Samstag, 28. November 2015

Thomas von Aquin über rationale Theologie

Thomas von Aquin 1. Leben und Werke: In einer adligen Familie 1224 im Neapolitanischen geboren, kommt Thomas mit fünf Jahren nach Monte Cassino. In Neapel erhält er seine grundlegende Bildung (hier bereits Kontakt mit Aristoteles), tritt als 20jähriger in den Dominikaner-Orden ein. 1244-48 studiert er in Paris und dann bis 1252 in Köln bei Albert dem Großen. 1256 wird er zugleich mit Bonaventura Magister an der Pariser Universität. In den 60er Jahren ist er an verschiedenen Orten in Italien, am päpstlichen Hof lernt er 1263 Wilhelm von Moerbecke (╗1286) kennen, der ihm zuverlässige Übersetzungen der Aristoteles. Schriften lieferte. 1269-72 ist er erneut als Lehrer in Paris und erreicht den Höhepunkt seines Wirkens (Auseinandersetzungen mit dem Weltklerus, der Franziskanerschule und den Averroisten). 1272 kehrt er an die Universität von Neapel zurück. Auf der Reise zum Konzil von Lyon stirbt er 1274. Wichtige Werke: - Kommentare zu allen wichtigen Werken des Aristoteles, zum Liber causis, zu Boëthius (De trinitate). - Kleinere philosophische Werke (Opuscula) - Quaestiones disputatae zu verschiedenen Themen - Schriften zur praktischen Philosophie - Sentenzenkommentar (1254/56) - Summa contra gentiles (1259/64) - Summa theologiae (I und II 1266//72; III unvollendet 1272/73). 1278/79 wurde der Thomismus zur verbindlichen Lehre der Dominikaner und durch Johannes XXII wurde Thomas bereits 1323 heiliggesprochen, wobei seine Lehre ausdrücklich anerkannt wurde. 1567 wurde er zum Doctor ecceliae erhoben, 1753 als engelgleicher Gelehrter bezeichnet. Im Codex iuris canonici von 1917 wurde Thomas schließlich zum Doctor communis, zum maßgeblichen Lehrer der (römischen) Kirche erhoben. 2. Vernunft und Glaube in der Summa des Thomas Der Ursprung der natürlichen Erkenntnis: Thomas bestreitet den Satz, dass Gott des primum cognitum sei, und geht in seiner Erkenntnislehre von den Sinnendingen aus. So kennt er drei Stufen der Entstehung unseres gesamten Wissens: - Zunächst erfahren wir in der Sinneswahrnehmung die Sinnenwelt in ihrer individuellen Ausdehnung. Dies ist die Welt der philosophia naturalis (hierher gehört auch die Psychologie), deren Gegenstand das ens mobile ist. - Indem wir dann von den individuellen Bestimmtheiten abstrahieren und nur noch die quantitativen Beziehungen betrachten entsteht die mathematische Wissenschaft. Ihr Gegenstand ist das ens quantum. - Eine erneute Abstraktion, die nur noch an den ideellen Bestimmungen interessiert ist führt zur metaphysischen Wissenschaft. Ihr Gegenstand ist das Sein als Sein und seine allgemeinen Bestimmtheiten wie Einheit, Akt, Potenz und dgl. Thomas gibt verschiedene Argumente für die Notwendigkeit des Ausgangspunktes bei der Sinnenerkenntnis: - Wo Sinnesorgane ausfallen, fehlen auch die zugehörigen Erkenntnisse (ein Blinder kennt keine Farben). - Auch geistige Gehalte werden mit sinnlichen Bildern veranschaulicht. Wir können uns Wesenheiten nicht abgesehen von ihren sinnlichen Verwirklichungen vorstellen (z.B. kann niemand Steinheit denken, ohne sich einen einzelnen Stein vorzustellen). - Wenn Erkenntnis allein aus dem Geiste heraus möglich wäre, weshalb bedürfen dann die Vertreter dieser Position doch der Sinneserkenntnis, um z.B. Gattungen und Arten im Tierreich zu bestimmen. Neben der Sinneserkenntnis und in ihr Wirksam stehen die obersten Prinzipien, die als logische Gesetze und allgemeine Prinzipien unmittelbar evident sind. Hierzu gehört der Seinsbegriff, der das zuerste Erkannte ist. Denn das Sein müssen wir in allem denken, was wir erkennen. Daneben steht das Prinzip des Guten, das der tätige Verstand immer voraussetzt. Allem Seienden kommen so transzendentale Bestimmtheiten zu, die fünf sog. Transzendentalien unum, verum, bonum, res (Dingheit) und aliquid (Andersheit) [andere Scholastiker rechnen auch noch hinzu: ens (das Seinende) und pulchrum (das Schöne)]. Sie können nur analog prädiziert werden; anders dagegen die Kategorien, die univok prädiziert werden (deshalb auch der Name der Transzendentalien: von transcedere = überschreiten). Thomas nimmt wie Aristoteles an, dass die Kategorien, die auch Prädikamente heißen, nicht nur Aussageweisen, sondern zuert Seinsmodi (gradus) sind. Dagegen sind die Prädikabilien (Gattung, Art, Unterschied, Eigentümlich-keit, Zufälliges) bloße Verstandesformen und gehören als solche der Logik an. Auch Thomas teilt die Kategorien in zwei große Gruppen, die Substanz einerseits und die Akzidentien andererseits, ein. Die Sinneserkenntnis ist nicht alles, Thomas ist kein Empirist. Die eigentliche Erkenntnis vollzieht sich erst durch den tätigen Verstand (intellectus angens), der aus den Phantasmen der Sinneserkenntnis allgemeine Begriffe (Universalien) und wirkliche Erkenntnis herausarbeitet. Dabei zweifelt Thomas keinen Augenblick daran, dass die durch den intellectus agens aus den Sinneserfahrungen abstrahierten Allgemeinbegriffe wirklich den Strukturen des Seins entsprechen. Hier kommt der Begriff der ontologischen Wahrheit zur Anwendung, die gegeben ist, wenn Sinneswahrnehmungen und die daraus abstrahierten Begriffe dem Sein entspringen. Thomas geht davon aus, dass die Sinneswahrnehmungen und die Wesensbegriff immer wahr sind, weil Sinn und Geist von den Gegenständen unmittelbar informiert werden. Hier wird also noch der antike Ideenrealismus vorausgesetzt, für den die Welt und ihre Dinge dem sinnlichen und geistigen Schauen in ihrem Ansich offenlegen. Hintergrund ist die Annahme, dass der intellectus agens kraft der Erleuchtung (illuminatio) am göttlichen Geist, indem alle Wesenheiten enthalten sind, teilhat. Diese ursächliche Erleuchtung des Intellekts ermöglicht es diesem nun, selbständig in eigener Aktivität zu erkennen. Abstraktion ist damit Wesensschau. Damit steht zwar die Erkenntnis der ewigen Gründe im Erkenntnisvorgang am Ende, ontologisch wird sie aber als vorgegeben im Geiste Gottes vorausgesetzt. In allen seinen Analysen der Welt arbeitet Thomas so mit dem für seine Erkenntnislehre kennzeichnenden Satz "agere sequitur esse". Erkenntnis ist jedoch nicht mit der Wesenserfassung, sondern erst mit dem Urteil gegeben. Das Urteil ist ganz wie bei Aristoteles eine Verbindung oder Trennung von Begriffen. Entspricht die Verbindung oder Trennung von Begriffen in einem Urteil dem abgebildeten Sachverhalt in der Wirklichkeit, so ist das Urteil wahr. Solche Urteilswahrheit ist also adaequatio rei et intellectus. Die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie: Gleich zu Anfang der Summa Theologia bestimmt Thomas die Eigenart der Theologie (sacra doctrina). Dabei fragt Thomas zuerst nach der Notwendigkeit der Theologie [Umkehr des Begründungszwangs: Vorher wurde nach der Notwendigkeit der Philosophie gefragt!]. Die Theologie ist notwendig, insofern sie dem Menschen auf dem Weg zu seinem Ziel etwas gibt, was natürlicher Erkenntnis nicht zugänglich ist. Damit ist der Unterschied zw. Philosophie und Theologie klar herausgearbeitet: Während die Philosophie von der Evidenz sinnlicher Erfahrungen ausgehend von den Wirkungen auf die Ursache und so letztlich auf Gott zurückschließt, geht die Theologie von zu glaubenden Sätzen aus, die in der Offenbarung gründen und deren Erkenntnis aus dem Empfang der Gnade entspringt. Damit verhalten sich Natur und Gnade zueinander wie Potenz und Akt. Denn das natürliche Erkennen hat in sich die Möglichkeit vollkommener Erkenntnis, die jedoch nur teilweise aus natürlicher Kraft realisiert werden kann. Erst die Gnade bringt die natürliche Potenz zur vollen Aktualisierung. Die Gnade hebt damit die Natur nicht auf, sondern vervollkommnt sie. Neben der philosophischen Erkenntnisfindung auf dem Weg der Abstraktion gibt es also auch die Möglichkeit der gnadenhaften Erleuchtung. Dadurch können Menschen zur direkten Erkenntnis der Wahrheit kommen. Theologische Wahrheit kann für uns Menschen nur auf dem Weg der Offenbarung erlangt werden. Aber auch philosophische Wahrheit kann direkt, ohne den Umweg über die Abstraktion aus der Sinneswahrnehmung erkannt werden. So kann Thomas auch sagen, es gäbe sog. praeambula fidei oder revelabilia. Damit sind Lehrinhalte gemeint, die zwar an sich der natürlichen Vernunfterkenntnis zugänglich sind, aber mit Rücksicht auf das Versagen der Vernunft bei vielen Menschen von Gott auch offenbart worden sind, damit diese heilswichtigen Lehren aller Welt bekannt werden konnten. Ein besonderes Problem stellt nun die Wissenschaftlichkeit der Theologie dar. Jede Wissenschaft beruht auf unbezweifelbaren Evidenz ihrer Axiome. Wenn jedoch die grundlegenden Glaubenssätze der Theologie eben nur zu glaubende und nicht natürlich evidente Sätze sind, steht die Wissenschaftlichkeit der Theologie in Frage. Thomas hilft sich hier, indem er eine höhere Wissenschaft Gottes und der Engel (scientia Dei et beatorum) annimmt, in die Glaubenssätze zu beweisen sind, zu der wir aber keinen Zugang haben. Die Theologie als subordinierte Wissenschaft kann aufgrund der Offenbarung Glaubenssätze als Sätze der scientia Dei et beatorum übernehmen und sie damit axiomatisch voraussetzen. Die Besonderheit der Theologie besteht damit aber nicht in einem besonderen Erkenntnisverfahren, sondern im Charakter ihrer Axiome. Philosophie und Theologie sind damit nicht zwei verschiedene Wahrheiten, sondern zwei verschiedene Erkenntniswege zu der einen Wahrheit (duplex veritatis modus). Damit können aristotel. Begriffe und Beweismethoden auch in der Theologie, die auf Offenbarungswahrheiten gründet, verwandt werden Thomas macht deshalb keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Weisheit (sapientia) und Wissenschaft (scientia), vollzieht auch keine Überordnung der ersteren über die letztere. Theologie ist Weisheit nur insofern sie auch Wissenschaft ist. Wo Spannungen zw. theologischen und philosophischen Aussagen auftreten, werden die theologischen vorgeordnet Die Theologie begründet damit die axiomatischen Voraussetzungen der Philosophie. Dies geschieht aber im Bewusstsein, dass die theologisch richtigen Sätze auch philosophisch richtig sind. Systemimmanent wird damit die Theologie der Philosophie ein- und untergeordnet. In der Praxis bedeutete dies zumeist eine Arbeitsteilung zw. Philosophie und Theologie. So konnte, wenn es um philosophische Einsicht ging, Aristoteles und, wenn es um theologische Fragen ging, die Augustin Tradition herangezogen werden. Und jedes theologische Problem konnte nunmehr inhaltlich gemäß der Kirchenlehre gelöst werden, während seine Darstellung der aristotel. Logik folgte. Der Aufbau der Summa theologiae: Auf der Basis dieser erkenntnistheoretischen Grundlegung wird nun auch der Aufbau des thomistischen Hauptwerks, der Summa theologiae verständlich. Zwar hatte die ältere Summa contra gentiles (Versuch einer Apologie gegenüber dem Islam und den davon beeinflussten Averroisten, bei der jedoch an vielen Stellen der eigentliche Beweis fehlt) noch die Unterscheidung zw. natürlich Vernunftwahrheiten der Gotteslehre (revelabilia) und solchen, die nur aufgrund der Offenbarung zugänglich sind (revelatio), zum entscheidenden Dispositionsschema gemacht. Doch die Summa theologiae überwindet diese Spaltung und behandelt innerhalb der einzelnen Lehrpunkte die praeambula fidei und die reinen Glaubenssätze zusammenhängend. In der älteren Summa findet sich noch ein weiterer Systemgedanke: Das Schema Ausgang (exitus) aus Gott und Rückkehr (reditus) zu ihm (Gliederung: I. Gott, II. Schöpfung, III. Rückkehr zu ihm; Buch IV enthält dieselbe Schematik wie Buch I-III, jedoch nun die allein in der Offenbarung gründenden Glaubenswahrheiten zu denselben Topoi). Dieses Schema von Ausgang und Rückkehr bestimmt nun gänzlich die Summa theologiae, da dieses neuplatonische Modell (vgl. Dionysios Areopagita) der Metaphysik Thomas' entspricht, nach der die Welt als eine Emanation Gottes gesehen wird, die auf dem Rückweg zu Gott ist. Es kommt zu folgender Gliederung: Teil I beginnt mit Gott, Trinität und Schöpfung und stellt damit den Ausgang aus Gott dar. Teil II fasst in zwei Teilen (prima secundae und secunda secundae) die Rückkehr der vernünftigen Seele zu Gott zusammen, und zwar in Form der Anthropologie (II/1) und der Ethik (II/2). Der (unvollendete) Teil III beschreibt dann die Verwirklichung der Rückkehr zu Gott in Jesus Christus und deren Aneignung in den Sakramenten. Das heilsgeschichtliche Denken tritt in dieser Gliederung stärker in den Hintergrund, da die Christologie und die Verwirklichung der Rückkehr zu Gott im III. Teil angehängt werden. Teil II und III verhalten sich zueinander wie das Potenz und Akt. Die Ausführungen, die ein Schüler posthum anfügte um Teil III zu vervollständigen, werden Supplementum genannt.So ergibt sich folgender Aufbau der Summa theologiae: Teil I 1-13 Gottes Dasein (darin die Verhältnisbestimmung Philosophie/Theologie und die 5 Gottesbeweise) 14-26 Gottes Wesen, mit philosophischer Argumentation bestimmt. 27-43 Trinität (nur aus der Offenbarung zu begründen). 44-90 Schöpfung Teil II/1 1-21 Glückseligkeit, Intellekt und Wille 22-48 Leidenschaften Primae 49-54 Habitus Sucundae 55-70 Tugenden 71-89 Laster 90-105 Gesetz 106-108 Das neue Gesetz der Gnade 109-114 Gnade, freier Wille und Rechtfertigung Teil II/2 1-16 Glauben 17-22 Hoffnung 23-46 Liebe Secunda 47-56 Klugheit Secundae 57-122 Gerechtigkeit 123-140 Tapferkeit 141-170 Maßhaltung 171-178 Die besonderen Gnadengaben (Prophetie, Zungenrede, Wundertaten) 179-182 Vita activa et contemplativa 183-189 Die Verschiedenheit der Ämter und Stände Teil III 1-26 Die Christologie der hypostatischen Union und ihre Folgen 27-34 Mariologie 35-45 Christi Leben 46-59 Leiden und Erhöhung Christi 60-90 Sakramente (Mitten in der Darstellung der Buße beginnt das Supplementum) 87-99 Eschatologie Die Summa theologiae verwendet das Qaestionen-Schema. Jeder Abschnitt, der ein relativ abgeschlossenes Problem behandelt, ist folgendermaßen aufgebaut: - Überblick über die abzulehnenden Meinungen (eingeleitet mit videtur quod) - Die Gegenposition als Zitat einer Autorität (Schrift, Augustin, Aristoteles), - Der eigentl. corpus, eingeleitet mit respondeo dicendum. Hier wird das Thema entfaltet. - Auf dieser Basis werden die verschiedenen Positionen des ersten teils der Reihe nach entkräftet. 3. Metaphysik und Gotteslehre des Thomas Die thomistische Ontologie: Thomas steht in der Abhängigkeit des aristotel. Realitätsbegriffes, der allerdings in seiner Differenz zu Platon aufgrund stoischer und christlicher Einflüsse noch verstärkt wird. Das Sein ist bestimmt durch transsubjektive Vorfindbarkeit. Dabei denkt Thomas zuerst an die erste Substanz, das konkrete, individuelle, raumzeitliche Sein. Dieses Sein ist als eine aus Form und Materie zusammengesetzte Wesenheit der konkrete Gegenstand menschlichen Erkennens. Daneben eignet aber auch der transphysischen Welt der insensibilia (später intelligibiles genannt), den allgemeinen Wesenheiten und Ideen, nach denen Gott das Sein und das Seiende entworfen hat, Realität an. Doch wird das Sein schlechthin und ursprünglich von den ersten Substanzen ausgesagt. Das wesentliche an einer Substanz ist ihr Für-sich-Sein (per se esse). Darin unterscheidet sich die Substanz von den Akzidentien, die immer in einem anderen sind (ens in alio). Die Substanz ist aber nicht selbstursächlich, von sich (a se), denn jede Substanz außer der göttlichen ist geschaffen. Für diesen Substanzbegriff beansprucht Thomas wie Aristoteles eine natürliche Evidenz, wie sie sich v.a. aus Beobachtungen in der Sprache ergibt. Neben die erste tritt die zweite Substanz, die gemeinsame Natur (natura communis), die Wesenheit (essentia). Sie wird durch die Definition ausgesprochen. Hinter diesen Begriffen steckt der Hylemorphismus mit seinen zwei Prinzipien Materie und Form. Was sich in der Einzelsubstanz neben der gemeinsamen Natur, der zweiten Substanz also, findet, ist die individuelle Materie. Hier stellt sich nun die Frage nach den Individuationsprinzip, zu der es zwei Möglichkeiten der Thomas-Interpretation gibt: - Da die Form allein die allgemeine Art bestimmt, muss die Materie das Prinzip der Individuation bilden. - Es ist hier zwischen erster und zweiter Materie zu unterscheiden: Ist die erste Materie noch das gänzlich Unbestimmte und in vieler Hinsicht Bestimmbare, so ist die zweite Materie bereits durch gewisse Akzidentien bestimmt. Nur die zweite Materie kann das Individuationsprinzip sein. Denn die erste Materie als solche ist ein reiner Idealbegriff. Als völlig formloses Sein kann aus der ersten Materie kein individuelles Sein hervorgehen. An dieser Stelle entzündete sich später die Kritik an Thomas, die auch zu seiner Verurteilung führte. Wenn die (erste) Materie als Individuationsprinzip verstanden wird, folgt daraus: - Es gibt nur einen einzigen menschlichen Intellekt, da ja im Menschen der Leib die Materie ist und die Seele die Form. Wenn die Individuation aber allein aus der Materie entspringt, müssen alle Seelen einer Form entstammen. Thomas wurde so der Monopsychismus unterstellt. - Gott bedarf der Materie, um Einzelwesen zu schaffen, ist aber selbst keine Materie, da er ja reine Form ist. Gott bedarf also eines gottfernenSeins zu seiner Schöpfung. Aufgrund der Unterscheidung zw. erster und zweiter Materie gibt es aber auch die Möglichkeit der Abwehr der Kritik: Unter der Form versteht Thomas die Begrenzung der Materie zu einem bestimmten Sein, also die zweite Substanz. Und zwar bedarf es immer nur exakt einer Form, um ein Ding in seiner Totalität zu bestimmen. Wenn die zweite Materie dann als Individuationsprinzip gedacht wird, folgt daraus, dass auch die individuelle erste Substanz vollkommen durch die Form bestimmt ist. Denn die zweite Materie ist bereits geformte Materie. Und so wird auf dem Umweg über die zweite Materie also letztlich doch die Form zum Individuationsprinzip. Die Form nun ist die abbildhafte Teilhabe der Dinge an Gott, dessen unendliche Vollkommenheit durch die Formen nur auseinandergelegt wird. Thomas identifiziert also die aristotel. Formen mit den Augustin. Ideen im Geiste Gottes. Damit nimmt er die Lösung des Universaleinproblems seines Lehrers Albert auf. Die Universalien, also die allgemeinen Wesenheiten, sind als Formen im Geiste Gottes und stehen damit ontologisch vor den Einzeldingen (ante rem). In der raumzeitlichen Wirklichkeit finden sich die Universalien nur als Formen in den ersten Substanzen (in re). Durch Abstraktion aus der Sinneswahrnehmung entstehen die Allgemeinbegriffe als Universalien post rem. Um das Phänomen des Werdens verstehen zu können, führt Thomas wie Aristoteles die Begriffe Potenz und Akt ein. Potenz meint das mögliche Sein, nicht im Sinne der logischen Widerspruchslosigkeit sondern im Sinne einer Seinsmodalität. Potenz ist auch Sein, aber von einer unvollendeten Art. Die Möglichkeiten des potentiellen Seins können absolut sein (Sein der ersten Materie, rein passive Potenz) oder relativ, d.h. bereits einige Möglichkeiten ausschließend (Sein der zweiten Materie, aktive Potenz). Der Akt ist die Seinsmodalität der Wirklichkeit und Verwirklichung und damit Vollendung der Potenz und insofern ihr bonum. Das vollendete Sei heißt erster Akt, das tätige Sein bildet den zweiten Akt. Immer ist der Akt früher als die Potenz Gott ist die absolute Aktualität (actus purus). Das ganze substanzielle Sein ist eingespannt zwischen diesem actus purus und der absoluten Potentialität der ersten Materie. Gott steht damit als Schöpfer am Anfang allen Seins, da er als Akt die Voraussetzung alles Substanzwerdens ist, und er ist die Vollendung allen Seins, weil der Akt die Vollendung aller Potenz ist. Der Unterschied zwischen geschaffenem und ungeschaffenen Sein wird ferner erhellt durch die nicht von Aristoteles, sondern von Avicenna übernommenen Begriffe Wesenheit (essentia) und Dasein (existentia). In Gott fallen Wesenheit und Dasein notwendig zusammen, bei den Geschöpfen kann auch die Wesenheit ohne das Dasein gedacht werden. Gott ist darum sein Sein, während die Geschöpfe ihr Sein haben. Mit dieser Unterscheidung kann Thomas zwischen Körper- und Geist-substanzen unterscheiden, ohne die Geistsubstanzen zu vergöttlichen. Körpersubstanzen sind zusammengesetzt aus Materie und Form, während Geistsubstanzen (z.B. Engel) reine Form sind. Doch auch den Gerüstsubstanzen kommt nicht notwendig Dasein zu; obwohl sie reine Form sind, sind sie doch nicht actus purus. Ihnen liegt insofern noch Potentialität inne, als ihr Dasein nicht notwendig mit ihrer Form gegeben ist. Auch bei Thomas findet sich der Gedanke der Kausalität (causa efficiens). Dabei ist der Kausalitätssatz (Jede Bewegung ist verursacht durch eine andere Bewegung) ein selbstverständliches Axiom, das nicht bewiesen werden braucht. Doch auch wenn die Vermittlung der Bewegung im wesentlichen nach dem Prinzip des mechanischen Stoßes verstanden wird, führt Thomas die Wirkursache doch auf die Formursache zurück. Unter den Wirkursachen nimmt Thomas eine Reihe von Unterscheidungen vor. Wichtig ist hier die Differenz zwischen Erstursache und Sekundärursache. Die Erstursache ist Gott, denn von ihm hängen alle Dinge ab. Sekundärursachen sind in ihrer Ursächlichkeit selbst von anderen Wesenheiten verursacht. Mit dem Begriff der Wirkursache versucht Thomas auch das Phänomen der Schöpfung zu verstehen. Die Welt wird zwar als Emanation Gottes bezeichnet, doch ist damit lediglich gemeint, dass die Formen der Dinge in Gott präexistieren. Gott schafft die Dinge aufgrund eigener Absicht und in freiem Willen. Eine rein neuplatonische Emanationsvorstellung, in der das Seiende aufgrund innergöttlicher Notwendigkeit aus einem unpersönlichen Göttlichen hervorgeht, kann durch die Gleichsetzung von causa efficiens und causa formalis umgangen werden, obwohl der Emanationsbegriff beibehalten wird. Zugleich wird aber damit festgehalten, dass sich Schöpfer und Geschöpfe zueinender in einem Verhältnis von Urbild und Abbild verhalten. Doch während in Gott die Wesenheiten eigentlich erfüllt sind, realisieren sie sich aufgrund der Individuation durch die Materie in der Welt nur uneigentlich, abbildhaft. Damit ist die tomistische Metaphysik vom Teilhabe -begriff geprägt, wie er zum erstenmal bei Platon formuliert wird: Das Urbild (bei Platon die Idee) ist wahres, selbstständiges Sein; das Abbild ist abhängiges Sein, will sein wie das Urbild, bleibt aber dahinter zurück. Gott ist so das ipsum esse per se subsistens, an dessen Sein alle anderen Dinge nur teilhaben. Aus dem Teilhabe-Gedanken folgt die Analogie. Zwischen dem Sein Gottes und dem Sein eines Einzeldings in der raumzeitlichen Welt besteht eine Analogie. Im analogen Sprechen wird ein Begriff nicht univok (synonym) oder äquivok (homonym) verwendet, sondern es wird eine Ähnlichkeit bei gleichzeitiger Unähnlichkeit behauptet. Durch die analoge Redeweise ist es nun möglich Gott als das Sein der Welt zu verstehen, ohne in Pantheismus zu verfallen. Auch die Zweckursache (causa finalis) begegnet bei Thomas. Der Zweck ist die Ursache für die Wirkursache wie für die Formursache, da die Materie nur um des Zweckes willen ihre Form annimmt. Dieses Teleologiedenken ist im Techne-Begriff zu Hause. Hier begegnet auch der Begriff der Exemplarursache. Hiermit ist ein Vorbild gemeint, nach dem der Künstler (bzw. in der Metaphysik Gott) ein Einzelding schafft. Diese Exemplarursachen, die mit den Zweckursachen identifiziert werden, werden nun wiederum mit den Augustin Ideen im Geiste Gottes identifiziert. Im göttlichen Sein ist damit die volle Aktualität und zugleich die Summe aller Formen und Zwecke gegeben. Die Welt ist damit ein Abbild Gottes. Daraus ergibt sich die vollständige Ordnung (ordo) alles Seins. Kein Seiendes steht planlos im Universum, es gibt ein oberstes Ziel, auf das alles hingeordnet ist, das mit Gott gegebene summum bonum. In dieser Ordnung ist zwischen Nähe und Ferne zum höchsten Guten, höherem und niederem Grad der Anteilhabe an ihm zu unterscheiden und folglich gibt es Wertstufen im Sein: Zunächst die leblosen Körper, über ihnen die Pflanzen, darüber die vernunftlosen Lebewesen und über diesen die vernunftbegabten Menschen. Das Wertmaß besteht in der Nähe zum Einen. Doch ist festzuhalten: nichts fällt aus dieser Ordnung heraus. Damit ist die Ontologie durch den Gedanken der Teilhabe (participatio) bestimmt. Die Welt steht auch nach dem Sündenfall in Analogie zu Gott, sie ist durch die analogia entis grundlegend mit ihm verbunden. Auch von Natur aus gibt es bereits eine Hinordnung der Welt und damit auch des Menschen zu Gott, die in der Erlösung nur noch vollendet werden muss Deshalb gilt gratia perficit naturam. In der tomistischen Ontologie verschmelzen aristotel. Formenlehre, neuplatonischer Emanationismus, Augustin lex-aeterna-Lehre und areopagitische Seins-Hierarchie zu einer Synthese. Damit löste er eines der drängendsten Probleme der Scholastik: Die Spannung zw. neuplatonisch-Augustin. Denken und aristotel. Philosophie. Die Gotteslehre: Die Gotteslehre ist zentraler Bestandteil der Ontologie. In seiner Summa theologiae beginnt Thomas die Gotteslehre mit dem Nachweis der Existenz Gottes, da er die Anschauung, dass der Gottesbegriff ein angeborener Begriff sei und Gott deshalb unmittelbar geschaut werde, ablehnt. So formuliert er seine fünf Gottesbeweise (den anselmianischen Gottesbeweis lehnt er ab): - Beweis aus der Bewegung (ex parte modus): Jede Bewegung ist durch eine andere Bewegung verursacht, da nichts sich selbst bewegen kann. Da ein unendlicher Rückschritt aber nicht möglich ist (gäbe es keinen ersten Beweger, gäbe es auch keinen zweiten, da nach ontologischem Prinzip alle Sekundärursachen von einer Primärursache abhängen) muss ein erster unbewegter Beweger (primum movens) angenommen werden. - Beweis aus der Wirkursache (ex ratione causae efficiens): Jede Ursache ist wieder selbst verursacht. Da ein eine unendliche Ursachenreihe nicht durchlaufen werden kann, muss es eine letzte Ursache geben. - Beweis aus der Kontingenz (ex possibili et necessario): Alles Sein ist mit Potentialität durchsetzt, es könnte auch einmal nicht gewesen sein. Gäbe es aber nur kontingentes Sein, dann wäre jetzt überhaupt nichts. Also muss es ein Sein geben, das notwendig ist, von sich selbst her, oder von einem anderen her. Ist letzteres der Fall, so muss es in einem anderen Notwendigen gründen. Im Grunde bilden diese drei Beweisgänge nur einen Beweis (später kosmologischer Gottesbeweis genannt). Ihre entscheidenden Gedanken sind der Kausalsatz und die Unmöglichkeit eines regressus in infinitum. Die Verdreifachung des einen Gedanken ist möglich, weil bereits bei Aristoteles Bewegungsursache, causa efficiens und causa formalis auf einer Linie zu stehen kommen. Thomas nimmt hier aber neben Ausführungen des Aristoteles (7. und 8.Buch der Physik) auch Gedanken von Moses Maimonides auf und Avicenna. - Beweis aus den Vollkommenheitsstufen (ex gradibus perfectionum): Hinter jeder Vollkommenheit steht eine noch größere Vollkommenheit, die uns überhaupt Maß für das Mehr oder Weniger an Vollkommenheit bietet. So muss es ein höchstes Vollkommenes geben. Dieses ist zugleich auch der Grund für alle Werte, die hierarchisch sich aus dem obersten Wert ableiten (AugustinPlaton. Tradition; so sieht Platon bereits, dass jeder Wert in einem höheren Wert gründet). - Beweis aus der Weltordnung (ex gubernatione mundi-teleologischer Gottesbeweis): Da es Ordnung und Zielstrebigkeit in dieser Welt gibt, muss es eine höchste Intelligenz geben, durch die diese Zweckmäßigkeit erklärt werden kann (Aufnahme stoischer Gedanken, bekannt durch Cicero und Seneca). Zur Kritik sind folgende Punkt wichtig: - Diese Gottesbeweise leben von der Identifikation logischer Notwendigkeiten (die zumal nicht einmal in allen Fällen gegeben sind) mit Seinsnotwendigkeiten. Diese Identifikation gründet in der Voraussetzung der antiken Philosophie, dass Denken und Sein einander entsprechen. - Keinen Augenblick zweifelt er daran, dass der Gott, dessen Existenz so bewiesen wurde, auch der christliche Gott sei. Doch kann dies so selbstverständlich angenommen werden? (hiergegegen protestiert später Pascal mit deiner Unterscheidung zw. dem Gott der Philosophen und dem Gott der Offenbarung). Aus den Beweisen für das Dasein Gottes ergibt sich im Weiterdenken zugleich das Wesen Gottes. Gott muss ens a se sein, muss als erstes Prinzip über allen anderen Sein stehen, muss ungeworden und ewig sein, absolut notwendig und vollkommen, muss körperlos und lebendiger Geist und einer sein. Dies alles fällt für Thomas in dem Begriff des ipsum esse subsistens zusammen. Das Wesen Gottes ist nichts anderes als sein Sein. Dieses Sein ist aber Inbegriff aller Vollkommenheit, sie actualitas omnium formarum und so actualitas omnium rerum. Da das Wesene Gottes hier ganz aus seinen Formbestimmungen und nicht aus einer Tat Gottes begründet wird, ergibt sich bei Thomas in der Gotteslehre ein Primat des Intellekts vor dem Willen. Aussagen über Gott werden dabei auf dreierlei Weg gewonnen: Auf dem Weg der Verneinung alles Sinnlichen (via negationis); wo positive Aussagen gemacht werden sollen, derart, dass für Gott die Begriffe in einem alles überragenden Sinn anzusetzen sind (via eminentiae); im Rückschluss vom Vorhandenen auf die erste Ursache (via causalitas). In diesem Falle kann nur noch analog von Gott gesprochen werden. Ist die Bestimmung des Wesens Gottes der natürlichen Vernunft zugänglich (-> natürliche Theologie), so entzieht sich der Bereich der göttlichen Trinität dieser. Jedoch kommt es nicht zu einem Bruch, da die bisher verwandte Begrifflichkeit nun auch zur Deutung der Trinität verwandt wird: Zwischen der in Gott als Erstursache nicht zu findenden Bewegung und der von Gott als Erstursache ausgehenden Bewegung wird die in Gott sich ereignende und in ihm bleibende Bewegung gestellt. Doch gibt es innerhalb der Trinität kein kausales Gefälle von Ursache und Wirkung. Hier beruht die Vielheit auf Relationen, nicht auf Substanzen. Wirkungen nach außen vollziehen alle drei Personen gemeinsam. Aus diesem Gottesbegriff folgt die Schöpfung aus dem Nichts. Denn gäbe es vor der Schöpfung etwas anderes, so wäre Gott nicht die Allursache. Doch die Vernunftargumente für einen zeitlichen Anfang der Schöpfung oder gegen einen solchen sind nicht eindeutig. Hier basiert die Entscheidung auf einem Glaubensatz. Ferner folgt aus dem Gottesbegriff die Erhaltung der Welt. Die Welt ist immer von Gott abhängig, da ihr Sein nur in der Teilhabe an seinem Sein begründet liegt. Gott führt damit seine Schöpfung immer fort (creatio continua). Drittens folgert Thomas aus seinem Gottesbegriff die Regierung und Ordnung der Welt. In Gott sind alle Ideen auch jedes Einzeldings enthalten, er ist allwissend und allweise. Die Weltregierung durch seine Vorsehung gehört darum zur innersten Natur Gottes. Die Seelenlehre: Zum Beweis der Existenz der Seele geht Thomas vom Unterschied zw. toten und lebenden Körpern aus. Dieser Unterschied lässt sich nicht aus der Körperlichkeit allein erklären, sondern muss in einem eigenen, belebenden Prinzip bestehen, das Thomas im Anschluss an die Antike Seele nennt. Dabei übernimmt er das Stufenschema von anima vegetativa (Pflanzenseele), anima sensitiva (Tierseele) und anima rationalis (Vernunftseele), will aber die menschliche Seele nicht aufteilen, sondern geht davon aus, dass die höheren Seelenformen die niedrigeren enthalten. Da alles Vernunftgemäße am Menschen immaterieller Natur ist, muss auch die Seele immateriell sein. Daraus folgt nun wiederum die Substanzialität der Seele, denn die Seele erweist sich als nicht am Körper hängend und selbständig (was übrigens nicht für die Pflanzen- und Tierseele gilt). Die Substanzialität der Seele wird von Thomas dann sofort individuell verstanden, was bei Aristoteles so nicht selbstverständlich ist (deshalb auch die monopsychische Aristoteles-Deutung). Wegen der wesenhaften Subsistenz (=Existenz als Substanz) bleibt die Seele vom Tod des Körpers unberührt. Damit ist die Unsterblichkeit der Seele begründet. Trotz dieser starken Betonung der Unabhängigkeit der Seele vom Leib will die Seele dennoch als Form des Leibes verstehen (dies war ja auch sein Ausgangspunkt). Die Seele teilt somit dem Körper das Sein ihrer Subsistenz mit, wodurch die Seele zum Sein des ganzen Menschen wird. Da die Subsistenz der Seele nicht vom Körper abhängt, kann ihr Ursprung auch nicht im Körperlichen liegen. So denkt sich Thomas die Entstehung der Seele als einen Prozess natürlichen, körperlichen Wachstums im Mutterleib, in dem an einem bestimmten Punkt die Seele dem Foetus eingehaucht wird. Damit geht die Seele nicht in eine gänzlich ungeformte Materie ein (Thomas kann so Vererbung erklären). Gott schafft so die Seele auf einen bestimmten Körper hin, so dass jeder Körper seine eigene Seele hat. Der Körper wird damit zum Prinzip der Individuation. Anknüpfend an die Stufung der Seelen unterscheidet Thomas fünf Seelenvermögen, über die die Seele Kontakt zur Welt knüpft: - vegetative, das nakte Leben betreffend (schon bei der Pflanze). - sensitive, die Sinnesempfindung erlauben (schon beim Tier): Hierzu gehören die fünf äußeren Sinne (Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Getast) und die vier inneren Sinne (Gemeinsinn, Phantasie, sinnliche Urteilskraft, sinnliches Gedächtnis). - appetitive, das instinkthafte Treiben bei Tier und Mensch. - motible, die die Ortsbewegung bei Tier und Mensch erlauben. - intellektive, das rein geistige Vermögen des Denkens und freien Wollens, was nur beim Menschen gegeben ist. Thomas formulierte auch eine Psychologie des Erkenntnisvorgangs. Er unterscheidet vier Stufen: - Der Anfang liegt in der Sinneswahrnehmung, die in der Seele sog. Phantasmen hervorruft. Selbst beim Denken der höchsten Gegenstände braucht es solche Phantasmen. Das Ergebnis dieser Sinneswahrnehmung ist das Sinnenbild (species sensibilis). - Dieses wird auf einer zweiten Stufe durch den intellectus angens durchleuchtet, so das die allgemeinen Inhalte, die Universalien, daraus abstrahiert werden. Sie sind geistiger Natur und heißen species intelligibiles. Diese Abstraktion ist jedoch keine Wesensbildung sondern eine Wesensschau. - Der nächste Schritt besteht in der Rezeption dieser species intelligibiles durch den Geist. Dabei kommt es dazu, dass in den möglichen Verstand (intellectus possibiles) die species intelligibiles wie auf eine leere Tafel geschrieben werden, weshalb diese nun species impressa heißen. - Der intellectus possibilis entfaltet nun noch eine geistige Aktivität darin, dass er die species impressa auf deren reale Objekte intentional bezieht. Er fasst sie somit als Ausdrucksmittel und Worte auf, mit denen er, der Verstand, jetzt die Welt wiedergibt. Jetzt sind es also die species intelligibilis verba mentis oder species expressa. 4. Die Rückkehr des Menschen zu Gott im System des Thomas Die Rückkehr des Menschen zu Gott bedeutet das Erlangen der Glückseligkeit (beatitudo). Sie kann in nichts Geschaffenem bestehen, sondern nur in der Schau des göttlichen Wesens. Dies ist eine Tätigkeit des Intellekts, das Streben zu ihr hin aber ist eine Sache des Willens. Damit wird der Wille dem Intellekt in der Erlangung des Heils vorgeordnet, das Heil aber selbst wird als eine Tätigkeit des Intellekts verstanden, der Weg dorthin wird durch den Intellekt angezeigt: Der Intellekt zeigt dem Willen das zu erstrebende Gute, der freie Wille wählt die Akte, die zur Erreichung dieses Guts dienen sollen. Diese Akte wiederum unterliegen der Beurteilung durch Gott, der sie als recht oder verfehlt (sündhaft) bewertet. Trotz der großen Bedeutung des Willens gibt es aber dennoch einen Primat des Intellekts. Zur Beurteilung der Akte entwickelt Thomas eine ausführliche Anthropologie. Die darin entwicklete Ethik kreist dabei um den Begriff des bonum. Das Gute wird verstanden als die Vollendung der Substanz zur Form und zum Akt hin, als perfectio. Das Gute wird also ontologisch begründet. Gott als der reine Akt ist folglich das bonum omnis boni. Der Mensch aber ist dann gut, wenn er so ist und so handelt, wie es der allgemeine Menschennatur entspricht. Sünde umgekehrt besteht dann in der Verkehrung der Ordnung (inordinatio). Auf der Basis des Guten wird so die ganze Ethik ontologisch begründet, die Ethik wird naturrechtlich. Die einzelnen Normen entspringen der lex naturalis bzw. lex aeternis, die auch kritische Norm gegenüber allen menschlichen Versuchen der Normenfindung ist. Die materiale Anthropologie der Summa theologiae setzt ein mit der Lehre von den Leidenschaften (passiones). Ursache aller Leidenschaften ist die Liebe, da sie der Ursprung jeder Triebkraft ist. Die Leidenschaften werden dann unterteilt in die vier Hauptleidenschaften Freude, Trauer, Hoffnung und Furcht, doch begegnen auch concupiscentia, Zorn und Hass. Die das Handeln eigentlich steuernden Quellengründe sind die Habitus, was den Oberbegriff für Tugenden und Laster darstellt. Ein Habitus ist die einem Akt, in den verschiedene Leidenschaften eingehen, zugrundeliegende Ausrichtung des Menschen, die über die Güte eines Aktes entscheidet. Ein Habitus kann von Natur aus gegeben sein oder wird durch Übung und Gewohnheit erworben, kann aber auch direkt von Gott eingegossen werden. Ein gegebener Habitus wird inhaltlich durch die Leidenschaften und ihr Verhältnis zueinander bestimmt, die mit ihm verbunden sind. Eine Tugend ist ein Habitus, der zum guten Tun führt. Thomas unterscheidet hier die Tugenden der Vernunft (sapientia, scientia, intellectus, prudentia) und die moralischen Tugenden. Zu diesen rechnet er die vier Kardinaltugenden (Gerechtigkeit/iustitia, Tapferkeit /fortitudo, Maßhaltung/temperantia und Sanftmut/ mansuetudo). Und diesen übergeordnet die drei theologischen Tugenden Glaube, und Liebe, die nur durch die Eingießen durch den Hl. Geist evoziert werden können. Durch sie wird der Mensch auf die übernatürliche Glückseligkeit ausgerichtet. Doch auch die anderen Tugenden, die zwar ansatzweise im natürlichen Menschen vorhanden sind, müssen durch Eingießen vervollkommnet werden. Besondere Formen der theologischen Tugenden sind die Gnadengaben, tätiges und beschauliches Leben und die verschiedenen Ämter und Stände. Sie empfangen nicht alle Christen in gleicher Weise. Verfehlte Akte (peccata) gründen in zugrundeliegenden bösen Habitus. Hier sind v.a. die Laster zu nennen, aber auch nicht vollkommen ausgebildete Tugenden können Ursache für den bösen Akt sein. Mit dem Begriff des Lasters wird auch das Phänomen der Erbsünde (peccatum originale) zu fassen versucht. Diese wird als ein Habitus ererbt und hat so die menschliche Natur verwundet. Dennoch bleiben Natur und Wille des Menschen auf das Gurte gerichtet. Der Wille kann so von sich aus gute Werke tun und damit den Empfang der Gnade vorbereiten. Es verbleibt also auch nach dem Fall ein freier Wille zum Guten, der jedoch die rechtfertigende Gnade nicht herbeizwingen kann. Dass der Mensch trotz der bösen Habitus, in die er durch die Erbsünde verwickelt ist, dennoch zu guten Akten und zur Glückseligkeit finden kann, wird durch Gesetz und Gnade bewirkt. Das atl. Gottes-Gesetz verhilft dem Menschen zum Guten, indem es dieses gebietet und an den freien Willen des Menschen appelliert. So förderte es, was es forderte, ist jedoch in dieser Funktion nur vorläufig. Das neue Gesetz aber ist das Gesetz der Gnade, das die Vorschriften des atl. Gesetzes vervollkommnet und zugleich zur Erfüllung des Gesetzes hilft. Diese Kraft hat die Gnade, weil sie nun als eingegossener und tugendhafter Habitus gedacht ist, der den natürlichen freien Willen stärkt und deshalb wirklich zur Erfüllung des Gesetzes führt. Der Weg zur Glückseligkeit wird dabei als Prozess gedacht, indem die rechtfertigende Gnade (gratia gratum faciens = die angenehm machende Gnade) und der menschliche Wille zusammenwirken. Dieser Prozess der Rechtfertigung beginnt mit dem Empfang der unverdienten Gnade, die als Habitus, als eine Art Zustand im Menschen verstanden wird, als Ausgangsgrund und Wurzel für die eingegossenen Tugenden, (speziell die drei theologischen). Auf diesen göttlichen Impuls hin muss die Antwort des freien Willens im Gottesglauben und im Kampf gegen die Sünde folgen, der unterstützt wird durch die mitwirkende Gnade (gratia cooperans), so dass es zum Erlangen von Verdiensten (merita) kommt. Ohne diese Gnade kann der freie Wille nichts bewegen. Der Prozess findet sein Ende in der Nachlassung der Schuld (remissio culpae). Obwohl Rechtfertigung so im Zusammenspiel von freiem Willen und Gnade geschieht, wird doch der Primat der Gnade festgehalten. Denn alles Streben nach dem Guten wurzelt nicht im Streben des Willens, sondern in der voraus und begleitend geschenkten Gnade. Was immer an unseren Werken verdenstlich sein kann, wurzelt in der empfangenen Gnade, die wiederum unverdienbar ist. Willensfreiheit und gute Tat verhalten sich zueinander wie Potenz und Akt. Auch hier gilt also, dass die Gnade die Natur vervollkommnet, nicht aber aufhebt. Das Zusammenspiel zw. Willen und Gnade wird durch die Unterscheidung von Wille und Habitus erklärt. Dadurch kann der freie Wille und die Notwendigkeit der Gnade festgehalten werden. Neben der angenehm machenden Gnade, die in Form der unverdienten Gnade, der mitwirkenden Gnade und der Nachlassung der Schuld zur Rechtfertigung des Begnadeten führt, stehen die Gnadengaben (gratiae gratis datae), die zur Rechtfertigung anderer helfen sollen. Ausgangspunkt für den Empfang der Gnade ist das Werk Christi. Er demonstrierte an sich selbst, wie man zur Glückseligkeit des unsterblichen Lebens gelangen könne. Er erwarb ferner ein überschüssigen Verdienst, aus dem heraus die Menschen die Vergebung der Sünden erlangen. Hier wird der Gedanke des himmlischen Gnadenschatzes, den die Kirche verwaltet (-> thesaurus ecclesiae) von Anselm aufgenommen, der später auch zur Legitimation der Ablaßpraxis führte. In Jesus Christus ihm ist die Gnade in Fülle; dank seiner Gottmenschlichkeit, die mit den Denkmustern der hypostatischen Union gedacht wird, vermittelt er diese Gnade an uns weiter. Die Vermittlung der Gnade von Christus ausgehend an die Christen geschieht durch die Sakramente, speziell durch die Hineinnahme in den Leib Christi. Diese wird durch die Transsubstantiationslehre gedeutet (dogmatisiert 1215 auf dem 4.Laterankonzil). 5. Recht und Staat im Naturrecht des Thomas Im Anschluss an seine naturrechtliche Gesetzeslehre entfaltet Thomas auch seine Gedanken zu Recht und Staat. Auf naturrechtlicher Basis kann Thomas auch erste Ansätze zu einem Völkerrecht entwickeln. Thomas ist sich darüber klar, dass das Naturrecht in seinen allgemeinen Prinzipien feststeht, nicht aber in seinen konkreten Einzelforderungen, da sich Lebensumstände und Situationen ändern. Sosehr also das Naturrecht eine ontologisch konstant ist, sosehr muss es im Erkennen des Vorgegebenen immer wieder neu ausgearbeitet werden. In der Staatsphilosophie hat Thomas zum erstenmal die aristotel. Staatslehre der Scholastik bekanntgemacht, v.a. durch seinen Politik-Kommentar "De regimine principium). Wie Aristoteles sieht Thomas den Ursprung des Staates in der Natur des Menschen, der als soziales Wesen verstanden wird. Der Staat entsteht so aus der Notwendigkeit des Zusammenschlusses der Menschen, hat aber sein Ziel in der Förderung der Glückseligkeit des Menschen bei Gott. Da es die Kirche ist, die über die Wege zu diesem Ziel unterrichtet ist, wird die Kirche dem Staat übergeordnet. Dabei kann Thomas aber durchaus von einer relativen Freiheit der weltlichen Herrschern in Dingen, die das ewige Heil nicht betreffen, sprechen. Dennoch war damit die Legitimationsbasis gegeben für die weltlichen Herrschaftsansprüche des Papsttums.

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