Freitag, 31. Januar 2014

Johanneische Christologie

Die johanneische Christologie behauptet die Einheit zwischen Jesus als dem von Gott gesandten Gottessohn und Gott, dem Vater Jesu Christi. Dies äußert sich auf verschiedene Weise: a.) Der Gebrauch der Hoheitstitel kennt zwar eine urchristliche Vielfalt, doch sagen alle Titel dasselbe: Jesus ist der Gottessohn. Bereits im 1.Kap begegnen fast alle Hoheitstitel, Jesus ist demnach: - der präexistente und Fleisch gewordene Logos - 1,1+14. - der Einziggeborene - 1,14+18; 3,16+18 (Ursprüngl. bedeutet das "einzige Kind"; vgl. Lk.7, 12; 8,42; 9,38; Hbr.11, 17). - Christus/Messias (1,41; 3,28; 4,25+29; 7,26-42; 20,31; u.a.m.), ausdrücklich miteinander identifiziert: 1,41). - der Sohn Gottes - 1,34+49; 3,18; 5,25; u.v.a.m. Oft auch einfach nur (1,18; 5,20-26; u.a.). - Der Menschensohn - 1,51; 3,13f; 5,27; 6,27+53;+62; 8,28; 9,35; 12,23+34; 13,31. Menschensohn wird synonym mit Gottessohn verwandt: 3,13-16. Dieser Titel findet sich nur in Jesus-Worten. - sehr viele Stellen, jedoch erst im Zshg. mit den Ostergeschichten (20,2+13+15+25+28) voll entfaltet. - der (!) Prophet (4,19+44; 6,14; 7,40; 9,17). - das Lamm Gottes - 1,29+36. b.) Im Mittelpunkt der johann. Christologie steht die immer wiederkehrende Aussage, dass der Vater den Sohn gesandt hat. Deshalb wird auch von einer Gesandten-Christologie gesprochen. Jesus ist durch seine Sendung Repräsentant des Vaters (4,34; 5,17+19ff+30+36; 6,29+38; 7,28; 8,28+42; 10,25+30+36f; 13,3; 14,10; 17,4+14). Bleibend ist die Einheit zw. Vater und Sohn (10,30; u.a.). c.) Daneben findet sich die Logos-Christologie mit ihrer Inkarnationsaussage nur im Prolog (1,1+14), dem wohl ein urchristlicher Hymnus zugrundeliegt. Schon das sollte nicht dazu führen, die Logos-Christologie zum Ausgangspunkt der johann. Christologie zu machen (so Becker, anders Thyen), sondern diese und der ganze Prolog sind von der Gesandten-Christologie her zu interpretieren. Dabei gibt es unverkennbare Anklänge an Gen.1 und an die jüdische Weisheitsspekulation (Prov.8; u.a.). Inwiefern gnostischer Einfluss wirksam war, wo vom Logos als göttlichem Offenbarer als einem Zwischenwesen zw. Gott und Welt gesprochen wird, ist umstritten. Die Identifikation mit Gott selbst wird am Ende des Evang. (20,28) wieder aufgenommen. d.) Jesu Hoheit äußert sich desweiteren in folgenden Motiven: - Er wird desöfteren als Souverän seines Geschicks (Wengst) dargestellt, gerade und besonders auch in der Passion. So wird Jesus z.B. geradezu zum "Regisseur seines eigenen Verrats" (13,21-30). Damit wird das Geschick Jesu als notwendiges und von Gott selbst so gewolltes Geschehen verstanden. - Jesu Hoheit zeigt sich auch in seinem überlegenen Wissen (1,47f; 4,17f; 6,6+61; 13,1; 18,4). - In seinen machtvollen Wundertaten, die im Joh. gegenüber den Synoptikern noch gesteigert erscheinen. e.) Der Gottessohn ist in Jesus von Nazareth wirklichem Menschen geworden (1,14). "Wie das Wunder der Menschwerdung geschah, ist nicht Gegenstand der Überlegung. Jesus wird nicht Sohn einer Jungfrau, sondern der Sohn Josephs aus Nazareth genannt (1,45), dessen Mutter und Brüder man kennt (2,3; 7,10; u.a.)" (Lohse, 130). Die Behauptung, dieser Mensch Jesus sei der Gottessohn, erregt Anstoß (5,18; u.a.) und Widerspruch. f.) Eine Spannung zwischen vor und nach Ostern (vgl. Mk.: Geheimnistheorie) gibt es für Joh. nicht. Bereits der irdische Jesus erscheint als der Erhöhte, die nachösterliche Christuserkenntnis bestimmt ganz die Erzählung vom vorösterlichen Jesus. So wird Jesus schon zu seinen Lebzeiten als Gottessohn verkündigt (1,41; 3,14ff; u.a.m.) und bezeichnet sich selbst auch so (z.B. 4,26; er nennt sich ganz oft Sohn des Vaters). g.) Dennoch ist es durchaus möglich, dass Jesu Gottessohnschaft verkannt wird. Dies liegt aber nicht daran, dass seine Messianität verhüllt ist, sondern daran, dass sie sich nach weltlichen Maßstäben, v.a. ist hier an die jüd. Messiaserwartung gedacht, nicht unzweideutig ausweisen kann. Erst wer Jesus als den Messias erkannt hat, versteht das AT als Weissagung auf ihn (2,22; 12,16). Wer aber Jesus an den Maßstäben der Messiasdogmatik misst, kann ihn nur verkennen (5,17f; 7,25ff; 7,40-52; 9,16). Dieses Problem der Erkennbarkeit der Messianität Jesu wird ferner durch folgende Motive zum Ausdruck gebracht (vgl. auch -> "Die johanneische Soteriologie"): - Die häufig begegnenden Missverständnisse (2,18-22: Gespräch mit den Juden über den Tempel; 3,1-13 Nikodemus: "Von neuem geboren werden"; 4,7-15 Jesus und die Samaritanerin: "lebendiges Wasser"; 6,52-58 Gespräch mit den Juden über das "Essen" des "Fleisches" Jesu; 8,21f. Gespräch mit den Juden über das "Hinweggehen" Jesu; 11,20-27 Jesus und Martha: "Auferstehung"; 14,1-7 Jesus und Thomas: der "Weg zu den himmlischen Wohnungen"). Die Missverständnisse werden immer ausgelöst durch den metaphorischen Gebrauch eines Begriffes durch Jesus. Diese Szenen sollen warnen: Wer Jesus an seinem bisherigen Weltverständnis misst, wer in ihm nur Ergänzung oder Steigerung seiner bisherigen Erfahrungen sucht, wer also an Jesus mit dem falschen Vorverständnis herangeht, der kann ihn nur missverstehen und verfehlt den Bringer der neuen Wirklichkeit Gottes. - Die Rede von den Zeugen für Jesu Messianität. Zwar wird davon gesprochen, dass der Vater für Jesus Zeugnis ablegt (5,31+37), andererseits zeugt Jesus für sich selbst (8,13f). Darin zeigt sich, dass das Zeugnis des Vaters nicht unabhängig vom Selbstzeugnis Jesu zu finden ist. Ohne hermeneutischen Zirkel ist Jesu Gottessohnschaft nicht erkennbar. - Der johann. Determinismus (3,3ff; 6,44; 6,37+39+65; 17,2+6+9+12+24; 18,37; 8,47; 10,3f+14+27). Hier wird ganz klar festgehalten, dass niemand von sich aus zum Glauben an Jesus finden kann, wenn nicht Gott selbst diesen Glauben bewirkt. Dieses Theologumenon ist einerseits wohl ein Reflex auf den Unglauben, andererseits aber auch Ausdruck der Erfahrung, dass das zum Glauben kommen eine Verwandlung des Lebens bedeutet, die nicht aufgrund eigener Initiative und eigener Absicht, sondern allein durch die Wirkung des in Jesus begegnenden Gottes geschieht. Nur wer sich auf diese Wirkung einlässt, findet zum Glauben. Wer sich ihr verschließt, dem bleibt Jesus unverständlich (vgl. auch -> "Die johanneische Soteriologie"). h.) Entscheidend ist die Exklusivität der Offenbarung Jesu. Vor ihm gab es keine wirkliche Gotteserkenntnis (1,18; 5,37f). Nur durch ihn gibt es den Weg zum Vater und die Möglichkeit der Gemeinschaft mit ihm (14,6). Dieser Ausschließlichkeitsanspruch führt auch dazu, dass es neben und nach Jesu keine weitere Offenbarung geben kann. Deshalb kommt es konsequenterweise zu einer präsentischen Eschatologie (vgl. -> "Die johanneische Eschatologie"). Umstritten ist seit dem Disput zw. Bultmann und Käsemann die Interpretation der Christologie: - Bultmann betonte die Menschheit Jesu. Denn für ihn war das Paradoxale und damit Anstößige an der Behauptung, dieser Jesus von Nazareth, der "nichts als ein geschichtlicher Mensch" (Bultmann, Theologie, 9.Aufl. 421) sei der Gottessohn, das Zentrum der johann. Christologie (Zum Zusammenhang dieser Aussage mit Bultmanns Gesamtkonzept siehe "Joh. in der Interpretation R.Bultmanns"). - Käsemann (Jesu letzter Wille nach Joh.17, 1966; 4.Aufl. 1980) sah den Jesus des Joh. als ein "Gott in Menschengestalt". Der Evangelist tendiere zu einem "naiven Doketismus" (158). Hier steht wohl die Auseinandersetzung mit R.Bultmann über die Bedeutung des histor. Jesus, die im Joh. durch die Verschmelzung des Auferstandenen mit dem Irdischen ganz verschwindet, im Hintergrund (161), so dass Käsemann zu einer kritischen Sicht des Joh.-Evang. kommt: Die alte Kirche kanonisierte mit dem Joh. eine Theologie, "die schon ein Menschenalter nach unserm Evangelium als häretisch verurteilt" (154f) wurde. Käsemann vernachlässigt allerdings die vielen Aussagen Jesu, die die vollständige Menschheit Jesu festhalten, und trägt wohl eine falsche Alternative in die Interpretation ein. - Kl.Wengst versuchte, das Joh. aus der Auseinandersetzung mit dem Judentum zu verstehen, und kommt von hier aus zu einer Ablehnung der Ansätze Bultmann und Käsemanns. Gegenüber dem pharisäischen Judentum mit seiner konkreten Messias-Erwartung sollte Jesus als der Messias Israels verständlich gemacht werden. Dabei wurde an die Juden keine paradoxe Glaubensforderung gestellt, sondern durch eine Auseinandersetzung mit der jüd. Messiasdogmatik versucht herauszuarbeiten, inwiefern es begründet ist, Jesus als Messias zu verstehen. Die Christologie ist also nicht als Infragestellung, sondern als Vergewisserung des Gemeindeglaubens zu interpretieren (Wengst, 99f). Auch Käsemanns Interpretation ist abzulehnen: "Dass Jesus ein wirklicher Mensch (...) ist, steht in dem Streit (...), sondern ist eine (...) selbstverständliche anerkannte Voraussetzung" (100). Dies wird dadurch deutlich, dass Joh. die jüdischen Einwände, die sich auf eine menschliche Herkunft Jesu beziehen, in keiner Weise bestreitet (7,27-29; 1,46). Wengst hält an der Gottheit Jesu fest, versucht aber von dort aus die Niedrigkeit Jesu in den Blick zu bekommen: "Gott erscheint in der Niedrigkeit, und zwar in der Niedrigkeit dienender und sich hingebender Liebe" (Wengst, 111). Dabei spielt gerade der Tod Jesu als Liebeserweis eine zentrale Rolle (vgl. -> "Die johanneische Soteriologie"). Dann ist Jesus bei Joh., gerade auch durch Jesu Kreuzestod, die Proklamation der sich selbst hingebenden Liebe Gottes, die "zugleich eine Kampfansage an Erniedrigung, Leiden, Tod und Sünde, die sich im Leben der Gemeinde manifestiert" (Wengst, 120).

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