Samstag, 28. November 2015

Thomas von Aquin über rationale Theologie

Thomas von Aquin 1. Leben und Werke: In einer adligen Familie 1224 im Neapolitanischen geboren, kommt Thomas mit fünf Jahren nach Monte Cassino. In Neapel erhält er seine grundlegende Bildung (hier bereits Kontakt mit Aristoteles), tritt als 20jähriger in den Dominikaner-Orden ein. 1244-48 studiert er in Paris und dann bis 1252 in Köln bei Albert dem Großen. 1256 wird er zugleich mit Bonaventura Magister an der Pariser Universität. In den 60er Jahren ist er an verschiedenen Orten in Italien, am päpstlichen Hof lernt er 1263 Wilhelm von Moerbecke (╗1286) kennen, der ihm zuverlässige Übersetzungen der Aristoteles. Schriften lieferte. 1269-72 ist er erneut als Lehrer in Paris und erreicht den Höhepunkt seines Wirkens (Auseinandersetzungen mit dem Weltklerus, der Franziskanerschule und den Averroisten). 1272 kehrt er an die Universität von Neapel zurück. Auf der Reise zum Konzil von Lyon stirbt er 1274. Wichtige Werke: - Kommentare zu allen wichtigen Werken des Aristoteles, zum Liber causis, zu Boëthius (De trinitate). - Kleinere philosophische Werke (Opuscula) - Quaestiones disputatae zu verschiedenen Themen - Schriften zur praktischen Philosophie - Sentenzenkommentar (1254/56) - Summa contra gentiles (1259/64) - Summa theologiae (I und II 1266//72; III unvollendet 1272/73). 1278/79 wurde der Thomismus zur verbindlichen Lehre der Dominikaner und durch Johannes XXII wurde Thomas bereits 1323 heiliggesprochen, wobei seine Lehre ausdrücklich anerkannt wurde. 1567 wurde er zum Doctor ecceliae erhoben, 1753 als engelgleicher Gelehrter bezeichnet. Im Codex iuris canonici von 1917 wurde Thomas schließlich zum Doctor communis, zum maßgeblichen Lehrer der (römischen) Kirche erhoben. 2. Vernunft und Glaube in der Summa des Thomas Der Ursprung der natürlichen Erkenntnis: Thomas bestreitet den Satz, dass Gott des primum cognitum sei, und geht in seiner Erkenntnislehre von den Sinnendingen aus. So kennt er drei Stufen der Entstehung unseres gesamten Wissens: - Zunächst erfahren wir in der Sinneswahrnehmung die Sinnenwelt in ihrer individuellen Ausdehnung. Dies ist die Welt der philosophia naturalis (hierher gehört auch die Psychologie), deren Gegenstand das ens mobile ist. - Indem wir dann von den individuellen Bestimmtheiten abstrahieren und nur noch die quantitativen Beziehungen betrachten entsteht die mathematische Wissenschaft. Ihr Gegenstand ist das ens quantum. - Eine erneute Abstraktion, die nur noch an den ideellen Bestimmungen interessiert ist führt zur metaphysischen Wissenschaft. Ihr Gegenstand ist das Sein als Sein und seine allgemeinen Bestimmtheiten wie Einheit, Akt, Potenz und dgl. Thomas gibt verschiedene Argumente für die Notwendigkeit des Ausgangspunktes bei der Sinnenerkenntnis: - Wo Sinnesorgane ausfallen, fehlen auch die zugehörigen Erkenntnisse (ein Blinder kennt keine Farben). - Auch geistige Gehalte werden mit sinnlichen Bildern veranschaulicht. Wir können uns Wesenheiten nicht abgesehen von ihren sinnlichen Verwirklichungen vorstellen (z.B. kann niemand Steinheit denken, ohne sich einen einzelnen Stein vorzustellen). - Wenn Erkenntnis allein aus dem Geiste heraus möglich wäre, weshalb bedürfen dann die Vertreter dieser Position doch der Sinneserkenntnis, um z.B. Gattungen und Arten im Tierreich zu bestimmen. Neben der Sinneserkenntnis und in ihr Wirksam stehen die obersten Prinzipien, die als logische Gesetze und allgemeine Prinzipien unmittelbar evident sind. Hierzu gehört der Seinsbegriff, der das zuerste Erkannte ist. Denn das Sein müssen wir in allem denken, was wir erkennen. Daneben steht das Prinzip des Guten, das der tätige Verstand immer voraussetzt. Allem Seienden kommen so transzendentale Bestimmtheiten zu, die fünf sog. Transzendentalien unum, verum, bonum, res (Dingheit) und aliquid (Andersheit) [andere Scholastiker rechnen auch noch hinzu: ens (das Seinende) und pulchrum (das Schöne)]. Sie können nur analog prädiziert werden; anders dagegen die Kategorien, die univok prädiziert werden (deshalb auch der Name der Transzendentalien: von transcedere = überschreiten). Thomas nimmt wie Aristoteles an, dass die Kategorien, die auch Prädikamente heißen, nicht nur Aussageweisen, sondern zuert Seinsmodi (gradus) sind. Dagegen sind die Prädikabilien (Gattung, Art, Unterschied, Eigentümlich-keit, Zufälliges) bloße Verstandesformen und gehören als solche der Logik an. Auch Thomas teilt die Kategorien in zwei große Gruppen, die Substanz einerseits und die Akzidentien andererseits, ein. Die Sinneserkenntnis ist nicht alles, Thomas ist kein Empirist. Die eigentliche Erkenntnis vollzieht sich erst durch den tätigen Verstand (intellectus angens), der aus den Phantasmen der Sinneserkenntnis allgemeine Begriffe (Universalien) und wirkliche Erkenntnis herausarbeitet. Dabei zweifelt Thomas keinen Augenblick daran, dass die durch den intellectus agens aus den Sinneserfahrungen abstrahierten Allgemeinbegriffe wirklich den Strukturen des Seins entsprechen. Hier kommt der Begriff der ontologischen Wahrheit zur Anwendung, die gegeben ist, wenn Sinneswahrnehmungen und die daraus abstrahierten Begriffe dem Sein entspringen. Thomas geht davon aus, dass die Sinneswahrnehmungen und die Wesensbegriff immer wahr sind, weil Sinn und Geist von den Gegenständen unmittelbar informiert werden. Hier wird also noch der antike Ideenrealismus vorausgesetzt, für den die Welt und ihre Dinge dem sinnlichen und geistigen Schauen in ihrem Ansich offenlegen. Hintergrund ist die Annahme, dass der intellectus agens kraft der Erleuchtung (illuminatio) am göttlichen Geist, indem alle Wesenheiten enthalten sind, teilhat. Diese ursächliche Erleuchtung des Intellekts ermöglicht es diesem nun, selbständig in eigener Aktivität zu erkennen. Abstraktion ist damit Wesensschau. Damit steht zwar die Erkenntnis der ewigen Gründe im Erkenntnisvorgang am Ende, ontologisch wird sie aber als vorgegeben im Geiste Gottes vorausgesetzt. In allen seinen Analysen der Welt arbeitet Thomas so mit dem für seine Erkenntnislehre kennzeichnenden Satz "agere sequitur esse". Erkenntnis ist jedoch nicht mit der Wesenserfassung, sondern erst mit dem Urteil gegeben. Das Urteil ist ganz wie bei Aristoteles eine Verbindung oder Trennung von Begriffen. Entspricht die Verbindung oder Trennung von Begriffen in einem Urteil dem abgebildeten Sachverhalt in der Wirklichkeit, so ist das Urteil wahr. Solche Urteilswahrheit ist also adaequatio rei et intellectus. Die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie: Gleich zu Anfang der Summa Theologia bestimmt Thomas die Eigenart der Theologie (sacra doctrina). Dabei fragt Thomas zuerst nach der Notwendigkeit der Theologie [Umkehr des Begründungszwangs: Vorher wurde nach der Notwendigkeit der Philosophie gefragt!]. Die Theologie ist notwendig, insofern sie dem Menschen auf dem Weg zu seinem Ziel etwas gibt, was natürlicher Erkenntnis nicht zugänglich ist. Damit ist der Unterschied zw. Philosophie und Theologie klar herausgearbeitet: Während die Philosophie von der Evidenz sinnlicher Erfahrungen ausgehend von den Wirkungen auf die Ursache und so letztlich auf Gott zurückschließt, geht die Theologie von zu glaubenden Sätzen aus, die in der Offenbarung gründen und deren Erkenntnis aus dem Empfang der Gnade entspringt. Damit verhalten sich Natur und Gnade zueinander wie Potenz und Akt. Denn das natürliche Erkennen hat in sich die Möglichkeit vollkommener Erkenntnis, die jedoch nur teilweise aus natürlicher Kraft realisiert werden kann. Erst die Gnade bringt die natürliche Potenz zur vollen Aktualisierung. Die Gnade hebt damit die Natur nicht auf, sondern vervollkommnt sie. Neben der philosophischen Erkenntnisfindung auf dem Weg der Abstraktion gibt es also auch die Möglichkeit der gnadenhaften Erleuchtung. Dadurch können Menschen zur direkten Erkenntnis der Wahrheit kommen. Theologische Wahrheit kann für uns Menschen nur auf dem Weg der Offenbarung erlangt werden. Aber auch philosophische Wahrheit kann direkt, ohne den Umweg über die Abstraktion aus der Sinneswahrnehmung erkannt werden. So kann Thomas auch sagen, es gäbe sog. praeambula fidei oder revelabilia. Damit sind Lehrinhalte gemeint, die zwar an sich der natürlichen Vernunfterkenntnis zugänglich sind, aber mit Rücksicht auf das Versagen der Vernunft bei vielen Menschen von Gott auch offenbart worden sind, damit diese heilswichtigen Lehren aller Welt bekannt werden konnten. Ein besonderes Problem stellt nun die Wissenschaftlichkeit der Theologie dar. Jede Wissenschaft beruht auf unbezweifelbaren Evidenz ihrer Axiome. Wenn jedoch die grundlegenden Glaubenssätze der Theologie eben nur zu glaubende und nicht natürlich evidente Sätze sind, steht die Wissenschaftlichkeit der Theologie in Frage. Thomas hilft sich hier, indem er eine höhere Wissenschaft Gottes und der Engel (scientia Dei et beatorum) annimmt, in die Glaubenssätze zu beweisen sind, zu der wir aber keinen Zugang haben. Die Theologie als subordinierte Wissenschaft kann aufgrund der Offenbarung Glaubenssätze als Sätze der scientia Dei et beatorum übernehmen und sie damit axiomatisch voraussetzen. Die Besonderheit der Theologie besteht damit aber nicht in einem besonderen Erkenntnisverfahren, sondern im Charakter ihrer Axiome. Philosophie und Theologie sind damit nicht zwei verschiedene Wahrheiten, sondern zwei verschiedene Erkenntniswege zu der einen Wahrheit (duplex veritatis modus). Damit können aristotel. Begriffe und Beweismethoden auch in der Theologie, die auf Offenbarungswahrheiten gründet, verwandt werden Thomas macht deshalb keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Weisheit (sapientia) und Wissenschaft (scientia), vollzieht auch keine Überordnung der ersteren über die letztere. Theologie ist Weisheit nur insofern sie auch Wissenschaft ist. Wo Spannungen zw. theologischen und philosophischen Aussagen auftreten, werden die theologischen vorgeordnet Die Theologie begründet damit die axiomatischen Voraussetzungen der Philosophie. Dies geschieht aber im Bewusstsein, dass die theologisch richtigen Sätze auch philosophisch richtig sind. Systemimmanent wird damit die Theologie der Philosophie ein- und untergeordnet. In der Praxis bedeutete dies zumeist eine Arbeitsteilung zw. Philosophie und Theologie. So konnte, wenn es um philosophische Einsicht ging, Aristoteles und, wenn es um theologische Fragen ging, die Augustin Tradition herangezogen werden. Und jedes theologische Problem konnte nunmehr inhaltlich gemäß der Kirchenlehre gelöst werden, während seine Darstellung der aristotel. Logik folgte. Der Aufbau der Summa theologiae: Auf der Basis dieser erkenntnistheoretischen Grundlegung wird nun auch der Aufbau des thomistischen Hauptwerks, der Summa theologiae verständlich. Zwar hatte die ältere Summa contra gentiles (Versuch einer Apologie gegenüber dem Islam und den davon beeinflussten Averroisten, bei der jedoch an vielen Stellen der eigentliche Beweis fehlt) noch die Unterscheidung zw. natürlich Vernunftwahrheiten der Gotteslehre (revelabilia) und solchen, die nur aufgrund der Offenbarung zugänglich sind (revelatio), zum entscheidenden Dispositionsschema gemacht. Doch die Summa theologiae überwindet diese Spaltung und behandelt innerhalb der einzelnen Lehrpunkte die praeambula fidei und die reinen Glaubenssätze zusammenhängend. In der älteren Summa findet sich noch ein weiterer Systemgedanke: Das Schema Ausgang (exitus) aus Gott und Rückkehr (reditus) zu ihm (Gliederung: I. Gott, II. Schöpfung, III. Rückkehr zu ihm; Buch IV enthält dieselbe Schematik wie Buch I-III, jedoch nun die allein in der Offenbarung gründenden Glaubenswahrheiten zu denselben Topoi). Dieses Schema von Ausgang und Rückkehr bestimmt nun gänzlich die Summa theologiae, da dieses neuplatonische Modell (vgl. Dionysios Areopagita) der Metaphysik Thomas' entspricht, nach der die Welt als eine Emanation Gottes gesehen wird, die auf dem Rückweg zu Gott ist. Es kommt zu folgender Gliederung: Teil I beginnt mit Gott, Trinität und Schöpfung und stellt damit den Ausgang aus Gott dar. Teil II fasst in zwei Teilen (prima secundae und secunda secundae) die Rückkehr der vernünftigen Seele zu Gott zusammen, und zwar in Form der Anthropologie (II/1) und der Ethik (II/2). Der (unvollendete) Teil III beschreibt dann die Verwirklichung der Rückkehr zu Gott in Jesus Christus und deren Aneignung in den Sakramenten. Das heilsgeschichtliche Denken tritt in dieser Gliederung stärker in den Hintergrund, da die Christologie und die Verwirklichung der Rückkehr zu Gott im III. Teil angehängt werden. Teil II und III verhalten sich zueinander wie das Potenz und Akt. Die Ausführungen, die ein Schüler posthum anfügte um Teil III zu vervollständigen, werden Supplementum genannt.So ergibt sich folgender Aufbau der Summa theologiae: Teil I 1-13 Gottes Dasein (darin die Verhältnisbestimmung Philosophie/Theologie und die 5 Gottesbeweise) 14-26 Gottes Wesen, mit philosophischer Argumentation bestimmt. 27-43 Trinität (nur aus der Offenbarung zu begründen). 44-90 Schöpfung Teil II/1 1-21 Glückseligkeit, Intellekt und Wille 22-48 Leidenschaften Primae 49-54 Habitus Sucundae 55-70 Tugenden 71-89 Laster 90-105 Gesetz 106-108 Das neue Gesetz der Gnade 109-114 Gnade, freier Wille und Rechtfertigung Teil II/2 1-16 Glauben 17-22 Hoffnung 23-46 Liebe Secunda 47-56 Klugheit Secundae 57-122 Gerechtigkeit 123-140 Tapferkeit 141-170 Maßhaltung 171-178 Die besonderen Gnadengaben (Prophetie, Zungenrede, Wundertaten) 179-182 Vita activa et contemplativa 183-189 Die Verschiedenheit der Ämter und Stände Teil III 1-26 Die Christologie der hypostatischen Union und ihre Folgen 27-34 Mariologie 35-45 Christi Leben 46-59 Leiden und Erhöhung Christi 60-90 Sakramente (Mitten in der Darstellung der Buße beginnt das Supplementum) 87-99 Eschatologie Die Summa theologiae verwendet das Qaestionen-Schema. Jeder Abschnitt, der ein relativ abgeschlossenes Problem behandelt, ist folgendermaßen aufgebaut: - Überblick über die abzulehnenden Meinungen (eingeleitet mit videtur quod) - Die Gegenposition als Zitat einer Autorität (Schrift, Augustin, Aristoteles), - Der eigentl. corpus, eingeleitet mit respondeo dicendum. Hier wird das Thema entfaltet. - Auf dieser Basis werden die verschiedenen Positionen des ersten teils der Reihe nach entkräftet. 3. Metaphysik und Gotteslehre des Thomas Die thomistische Ontologie: Thomas steht in der Abhängigkeit des aristotel. Realitätsbegriffes, der allerdings in seiner Differenz zu Platon aufgrund stoischer und christlicher Einflüsse noch verstärkt wird. Das Sein ist bestimmt durch transsubjektive Vorfindbarkeit. Dabei denkt Thomas zuerst an die erste Substanz, das konkrete, individuelle, raumzeitliche Sein. Dieses Sein ist als eine aus Form und Materie zusammengesetzte Wesenheit der konkrete Gegenstand menschlichen Erkennens. Daneben eignet aber auch der transphysischen Welt der insensibilia (später intelligibiles genannt), den allgemeinen Wesenheiten und Ideen, nach denen Gott das Sein und das Seiende entworfen hat, Realität an. Doch wird das Sein schlechthin und ursprünglich von den ersten Substanzen ausgesagt. Das wesentliche an einer Substanz ist ihr Für-sich-Sein (per se esse). Darin unterscheidet sich die Substanz von den Akzidentien, die immer in einem anderen sind (ens in alio). Die Substanz ist aber nicht selbstursächlich, von sich (a se), denn jede Substanz außer der göttlichen ist geschaffen. Für diesen Substanzbegriff beansprucht Thomas wie Aristoteles eine natürliche Evidenz, wie sie sich v.a. aus Beobachtungen in der Sprache ergibt. Neben die erste tritt die zweite Substanz, die gemeinsame Natur (natura communis), die Wesenheit (essentia). Sie wird durch die Definition ausgesprochen. Hinter diesen Begriffen steckt der Hylemorphismus mit seinen zwei Prinzipien Materie und Form. Was sich in der Einzelsubstanz neben der gemeinsamen Natur, der zweiten Substanz also, findet, ist die individuelle Materie. Hier stellt sich nun die Frage nach den Individuationsprinzip, zu der es zwei Möglichkeiten der Thomas-Interpretation gibt: - Da die Form allein die allgemeine Art bestimmt, muss die Materie das Prinzip der Individuation bilden. - Es ist hier zwischen erster und zweiter Materie zu unterscheiden: Ist die erste Materie noch das gänzlich Unbestimmte und in vieler Hinsicht Bestimmbare, so ist die zweite Materie bereits durch gewisse Akzidentien bestimmt. Nur die zweite Materie kann das Individuationsprinzip sein. Denn die erste Materie als solche ist ein reiner Idealbegriff. Als völlig formloses Sein kann aus der ersten Materie kein individuelles Sein hervorgehen. An dieser Stelle entzündete sich später die Kritik an Thomas, die auch zu seiner Verurteilung führte. Wenn die (erste) Materie als Individuationsprinzip verstanden wird, folgt daraus: - Es gibt nur einen einzigen menschlichen Intellekt, da ja im Menschen der Leib die Materie ist und die Seele die Form. Wenn die Individuation aber allein aus der Materie entspringt, müssen alle Seelen einer Form entstammen. Thomas wurde so der Monopsychismus unterstellt. - Gott bedarf der Materie, um Einzelwesen zu schaffen, ist aber selbst keine Materie, da er ja reine Form ist. Gott bedarf also eines gottfernenSeins zu seiner Schöpfung. Aufgrund der Unterscheidung zw. erster und zweiter Materie gibt es aber auch die Möglichkeit der Abwehr der Kritik: Unter der Form versteht Thomas die Begrenzung der Materie zu einem bestimmten Sein, also die zweite Substanz. Und zwar bedarf es immer nur exakt einer Form, um ein Ding in seiner Totalität zu bestimmen. Wenn die zweite Materie dann als Individuationsprinzip gedacht wird, folgt daraus, dass auch die individuelle erste Substanz vollkommen durch die Form bestimmt ist. Denn die zweite Materie ist bereits geformte Materie. Und so wird auf dem Umweg über die zweite Materie also letztlich doch die Form zum Individuationsprinzip. Die Form nun ist die abbildhafte Teilhabe der Dinge an Gott, dessen unendliche Vollkommenheit durch die Formen nur auseinandergelegt wird. Thomas identifiziert also die aristotel. Formen mit den Augustin. Ideen im Geiste Gottes. Damit nimmt er die Lösung des Universaleinproblems seines Lehrers Albert auf. Die Universalien, also die allgemeinen Wesenheiten, sind als Formen im Geiste Gottes und stehen damit ontologisch vor den Einzeldingen (ante rem). In der raumzeitlichen Wirklichkeit finden sich die Universalien nur als Formen in den ersten Substanzen (in re). Durch Abstraktion aus der Sinneswahrnehmung entstehen die Allgemeinbegriffe als Universalien post rem. Um das Phänomen des Werdens verstehen zu können, führt Thomas wie Aristoteles die Begriffe Potenz und Akt ein. Potenz meint das mögliche Sein, nicht im Sinne der logischen Widerspruchslosigkeit sondern im Sinne einer Seinsmodalität. Potenz ist auch Sein, aber von einer unvollendeten Art. Die Möglichkeiten des potentiellen Seins können absolut sein (Sein der ersten Materie, rein passive Potenz) oder relativ, d.h. bereits einige Möglichkeiten ausschließend (Sein der zweiten Materie, aktive Potenz). Der Akt ist die Seinsmodalität der Wirklichkeit und Verwirklichung und damit Vollendung der Potenz und insofern ihr bonum. Das vollendete Sei heißt erster Akt, das tätige Sein bildet den zweiten Akt. Immer ist der Akt früher als die Potenz Gott ist die absolute Aktualität (actus purus). Das ganze substanzielle Sein ist eingespannt zwischen diesem actus purus und der absoluten Potentialität der ersten Materie. Gott steht damit als Schöpfer am Anfang allen Seins, da er als Akt die Voraussetzung alles Substanzwerdens ist, und er ist die Vollendung allen Seins, weil der Akt die Vollendung aller Potenz ist. Der Unterschied zwischen geschaffenem und ungeschaffenen Sein wird ferner erhellt durch die nicht von Aristoteles, sondern von Avicenna übernommenen Begriffe Wesenheit (essentia) und Dasein (existentia). In Gott fallen Wesenheit und Dasein notwendig zusammen, bei den Geschöpfen kann auch die Wesenheit ohne das Dasein gedacht werden. Gott ist darum sein Sein, während die Geschöpfe ihr Sein haben. Mit dieser Unterscheidung kann Thomas zwischen Körper- und Geist-substanzen unterscheiden, ohne die Geistsubstanzen zu vergöttlichen. Körpersubstanzen sind zusammengesetzt aus Materie und Form, während Geistsubstanzen (z.B. Engel) reine Form sind. Doch auch den Gerüstsubstanzen kommt nicht notwendig Dasein zu; obwohl sie reine Form sind, sind sie doch nicht actus purus. Ihnen liegt insofern noch Potentialität inne, als ihr Dasein nicht notwendig mit ihrer Form gegeben ist. Auch bei Thomas findet sich der Gedanke der Kausalität (causa efficiens). Dabei ist der Kausalitätssatz (Jede Bewegung ist verursacht durch eine andere Bewegung) ein selbstverständliches Axiom, das nicht bewiesen werden braucht. Doch auch wenn die Vermittlung der Bewegung im wesentlichen nach dem Prinzip des mechanischen Stoßes verstanden wird, führt Thomas die Wirkursache doch auf die Formursache zurück. Unter den Wirkursachen nimmt Thomas eine Reihe von Unterscheidungen vor. Wichtig ist hier die Differenz zwischen Erstursache und Sekundärursache. Die Erstursache ist Gott, denn von ihm hängen alle Dinge ab. Sekundärursachen sind in ihrer Ursächlichkeit selbst von anderen Wesenheiten verursacht. Mit dem Begriff der Wirkursache versucht Thomas auch das Phänomen der Schöpfung zu verstehen. Die Welt wird zwar als Emanation Gottes bezeichnet, doch ist damit lediglich gemeint, dass die Formen der Dinge in Gott präexistieren. Gott schafft die Dinge aufgrund eigener Absicht und in freiem Willen. Eine rein neuplatonische Emanationsvorstellung, in der das Seiende aufgrund innergöttlicher Notwendigkeit aus einem unpersönlichen Göttlichen hervorgeht, kann durch die Gleichsetzung von causa efficiens und causa formalis umgangen werden, obwohl der Emanationsbegriff beibehalten wird. Zugleich wird aber damit festgehalten, dass sich Schöpfer und Geschöpfe zueinender in einem Verhältnis von Urbild und Abbild verhalten. Doch während in Gott die Wesenheiten eigentlich erfüllt sind, realisieren sie sich aufgrund der Individuation durch die Materie in der Welt nur uneigentlich, abbildhaft. Damit ist die tomistische Metaphysik vom Teilhabe -begriff geprägt, wie er zum erstenmal bei Platon formuliert wird: Das Urbild (bei Platon die Idee) ist wahres, selbstständiges Sein; das Abbild ist abhängiges Sein, will sein wie das Urbild, bleibt aber dahinter zurück. Gott ist so das ipsum esse per se subsistens, an dessen Sein alle anderen Dinge nur teilhaben. Aus dem Teilhabe-Gedanken folgt die Analogie. Zwischen dem Sein Gottes und dem Sein eines Einzeldings in der raumzeitlichen Welt besteht eine Analogie. Im analogen Sprechen wird ein Begriff nicht univok (synonym) oder äquivok (homonym) verwendet, sondern es wird eine Ähnlichkeit bei gleichzeitiger Unähnlichkeit behauptet. Durch die analoge Redeweise ist es nun möglich Gott als das Sein der Welt zu verstehen, ohne in Pantheismus zu verfallen. Auch die Zweckursache (causa finalis) begegnet bei Thomas. Der Zweck ist die Ursache für die Wirkursache wie für die Formursache, da die Materie nur um des Zweckes willen ihre Form annimmt. Dieses Teleologiedenken ist im Techne-Begriff zu Hause. Hier begegnet auch der Begriff der Exemplarursache. Hiermit ist ein Vorbild gemeint, nach dem der Künstler (bzw. in der Metaphysik Gott) ein Einzelding schafft. Diese Exemplarursachen, die mit den Zweckursachen identifiziert werden, werden nun wiederum mit den Augustin Ideen im Geiste Gottes identifiziert. Im göttlichen Sein ist damit die volle Aktualität und zugleich die Summe aller Formen und Zwecke gegeben. Die Welt ist damit ein Abbild Gottes. Daraus ergibt sich die vollständige Ordnung (ordo) alles Seins. Kein Seiendes steht planlos im Universum, es gibt ein oberstes Ziel, auf das alles hingeordnet ist, das mit Gott gegebene summum bonum. In dieser Ordnung ist zwischen Nähe und Ferne zum höchsten Guten, höherem und niederem Grad der Anteilhabe an ihm zu unterscheiden und folglich gibt es Wertstufen im Sein: Zunächst die leblosen Körper, über ihnen die Pflanzen, darüber die vernunftlosen Lebewesen und über diesen die vernunftbegabten Menschen. Das Wertmaß besteht in der Nähe zum Einen. Doch ist festzuhalten: nichts fällt aus dieser Ordnung heraus. Damit ist die Ontologie durch den Gedanken der Teilhabe (participatio) bestimmt. Die Welt steht auch nach dem Sündenfall in Analogie zu Gott, sie ist durch die analogia entis grundlegend mit ihm verbunden. Auch von Natur aus gibt es bereits eine Hinordnung der Welt und damit auch des Menschen zu Gott, die in der Erlösung nur noch vollendet werden muss Deshalb gilt gratia perficit naturam. In der tomistischen Ontologie verschmelzen aristotel. Formenlehre, neuplatonischer Emanationismus, Augustin lex-aeterna-Lehre und areopagitische Seins-Hierarchie zu einer Synthese. Damit löste er eines der drängendsten Probleme der Scholastik: Die Spannung zw. neuplatonisch-Augustin. Denken und aristotel. Philosophie. Die Gotteslehre: Die Gotteslehre ist zentraler Bestandteil der Ontologie. In seiner Summa theologiae beginnt Thomas die Gotteslehre mit dem Nachweis der Existenz Gottes, da er die Anschauung, dass der Gottesbegriff ein angeborener Begriff sei und Gott deshalb unmittelbar geschaut werde, ablehnt. So formuliert er seine fünf Gottesbeweise (den anselmianischen Gottesbeweis lehnt er ab): - Beweis aus der Bewegung (ex parte modus): Jede Bewegung ist durch eine andere Bewegung verursacht, da nichts sich selbst bewegen kann. Da ein unendlicher Rückschritt aber nicht möglich ist (gäbe es keinen ersten Beweger, gäbe es auch keinen zweiten, da nach ontologischem Prinzip alle Sekundärursachen von einer Primärursache abhängen) muss ein erster unbewegter Beweger (primum movens) angenommen werden. - Beweis aus der Wirkursache (ex ratione causae efficiens): Jede Ursache ist wieder selbst verursacht. Da ein eine unendliche Ursachenreihe nicht durchlaufen werden kann, muss es eine letzte Ursache geben. - Beweis aus der Kontingenz (ex possibili et necessario): Alles Sein ist mit Potentialität durchsetzt, es könnte auch einmal nicht gewesen sein. Gäbe es aber nur kontingentes Sein, dann wäre jetzt überhaupt nichts. Also muss es ein Sein geben, das notwendig ist, von sich selbst her, oder von einem anderen her. Ist letzteres der Fall, so muss es in einem anderen Notwendigen gründen. Im Grunde bilden diese drei Beweisgänge nur einen Beweis (später kosmologischer Gottesbeweis genannt). Ihre entscheidenden Gedanken sind der Kausalsatz und die Unmöglichkeit eines regressus in infinitum. Die Verdreifachung des einen Gedanken ist möglich, weil bereits bei Aristoteles Bewegungsursache, causa efficiens und causa formalis auf einer Linie zu stehen kommen. Thomas nimmt hier aber neben Ausführungen des Aristoteles (7. und 8.Buch der Physik) auch Gedanken von Moses Maimonides auf und Avicenna. - Beweis aus den Vollkommenheitsstufen (ex gradibus perfectionum): Hinter jeder Vollkommenheit steht eine noch größere Vollkommenheit, die uns überhaupt Maß für das Mehr oder Weniger an Vollkommenheit bietet. So muss es ein höchstes Vollkommenes geben. Dieses ist zugleich auch der Grund für alle Werte, die hierarchisch sich aus dem obersten Wert ableiten (AugustinPlaton. Tradition; so sieht Platon bereits, dass jeder Wert in einem höheren Wert gründet). - Beweis aus der Weltordnung (ex gubernatione mundi-teleologischer Gottesbeweis): Da es Ordnung und Zielstrebigkeit in dieser Welt gibt, muss es eine höchste Intelligenz geben, durch die diese Zweckmäßigkeit erklärt werden kann (Aufnahme stoischer Gedanken, bekannt durch Cicero und Seneca). Zur Kritik sind folgende Punkt wichtig: - Diese Gottesbeweise leben von der Identifikation logischer Notwendigkeiten (die zumal nicht einmal in allen Fällen gegeben sind) mit Seinsnotwendigkeiten. Diese Identifikation gründet in der Voraussetzung der antiken Philosophie, dass Denken und Sein einander entsprechen. - Keinen Augenblick zweifelt er daran, dass der Gott, dessen Existenz so bewiesen wurde, auch der christliche Gott sei. Doch kann dies so selbstverständlich angenommen werden? (hiergegegen protestiert später Pascal mit deiner Unterscheidung zw. dem Gott der Philosophen und dem Gott der Offenbarung). Aus den Beweisen für das Dasein Gottes ergibt sich im Weiterdenken zugleich das Wesen Gottes. Gott muss ens a se sein, muss als erstes Prinzip über allen anderen Sein stehen, muss ungeworden und ewig sein, absolut notwendig und vollkommen, muss körperlos und lebendiger Geist und einer sein. Dies alles fällt für Thomas in dem Begriff des ipsum esse subsistens zusammen. Das Wesen Gottes ist nichts anderes als sein Sein. Dieses Sein ist aber Inbegriff aller Vollkommenheit, sie actualitas omnium formarum und so actualitas omnium rerum. Da das Wesene Gottes hier ganz aus seinen Formbestimmungen und nicht aus einer Tat Gottes begründet wird, ergibt sich bei Thomas in der Gotteslehre ein Primat des Intellekts vor dem Willen. Aussagen über Gott werden dabei auf dreierlei Weg gewonnen: Auf dem Weg der Verneinung alles Sinnlichen (via negationis); wo positive Aussagen gemacht werden sollen, derart, dass für Gott die Begriffe in einem alles überragenden Sinn anzusetzen sind (via eminentiae); im Rückschluss vom Vorhandenen auf die erste Ursache (via causalitas). In diesem Falle kann nur noch analog von Gott gesprochen werden. Ist die Bestimmung des Wesens Gottes der natürlichen Vernunft zugänglich (-> natürliche Theologie), so entzieht sich der Bereich der göttlichen Trinität dieser. Jedoch kommt es nicht zu einem Bruch, da die bisher verwandte Begrifflichkeit nun auch zur Deutung der Trinität verwandt wird: Zwischen der in Gott als Erstursache nicht zu findenden Bewegung und der von Gott als Erstursache ausgehenden Bewegung wird die in Gott sich ereignende und in ihm bleibende Bewegung gestellt. Doch gibt es innerhalb der Trinität kein kausales Gefälle von Ursache und Wirkung. Hier beruht die Vielheit auf Relationen, nicht auf Substanzen. Wirkungen nach außen vollziehen alle drei Personen gemeinsam. Aus diesem Gottesbegriff folgt die Schöpfung aus dem Nichts. Denn gäbe es vor der Schöpfung etwas anderes, so wäre Gott nicht die Allursache. Doch die Vernunftargumente für einen zeitlichen Anfang der Schöpfung oder gegen einen solchen sind nicht eindeutig. Hier basiert die Entscheidung auf einem Glaubensatz. Ferner folgt aus dem Gottesbegriff die Erhaltung der Welt. Die Welt ist immer von Gott abhängig, da ihr Sein nur in der Teilhabe an seinem Sein begründet liegt. Gott führt damit seine Schöpfung immer fort (creatio continua). Drittens folgert Thomas aus seinem Gottesbegriff die Regierung und Ordnung der Welt. In Gott sind alle Ideen auch jedes Einzeldings enthalten, er ist allwissend und allweise. Die Weltregierung durch seine Vorsehung gehört darum zur innersten Natur Gottes. Die Seelenlehre: Zum Beweis der Existenz der Seele geht Thomas vom Unterschied zw. toten und lebenden Körpern aus. Dieser Unterschied lässt sich nicht aus der Körperlichkeit allein erklären, sondern muss in einem eigenen, belebenden Prinzip bestehen, das Thomas im Anschluss an die Antike Seele nennt. Dabei übernimmt er das Stufenschema von anima vegetativa (Pflanzenseele), anima sensitiva (Tierseele) und anima rationalis (Vernunftseele), will aber die menschliche Seele nicht aufteilen, sondern geht davon aus, dass die höheren Seelenformen die niedrigeren enthalten. Da alles Vernunftgemäße am Menschen immaterieller Natur ist, muss auch die Seele immateriell sein. Daraus folgt nun wiederum die Substanzialität der Seele, denn die Seele erweist sich als nicht am Körper hängend und selbständig (was übrigens nicht für die Pflanzen- und Tierseele gilt). Die Substanzialität der Seele wird von Thomas dann sofort individuell verstanden, was bei Aristoteles so nicht selbstverständlich ist (deshalb auch die monopsychische Aristoteles-Deutung). Wegen der wesenhaften Subsistenz (=Existenz als Substanz) bleibt die Seele vom Tod des Körpers unberührt. Damit ist die Unsterblichkeit der Seele begründet. Trotz dieser starken Betonung der Unabhängigkeit der Seele vom Leib will die Seele dennoch als Form des Leibes verstehen (dies war ja auch sein Ausgangspunkt). Die Seele teilt somit dem Körper das Sein ihrer Subsistenz mit, wodurch die Seele zum Sein des ganzen Menschen wird. Da die Subsistenz der Seele nicht vom Körper abhängt, kann ihr Ursprung auch nicht im Körperlichen liegen. So denkt sich Thomas die Entstehung der Seele als einen Prozess natürlichen, körperlichen Wachstums im Mutterleib, in dem an einem bestimmten Punkt die Seele dem Foetus eingehaucht wird. Damit geht die Seele nicht in eine gänzlich ungeformte Materie ein (Thomas kann so Vererbung erklären). Gott schafft so die Seele auf einen bestimmten Körper hin, so dass jeder Körper seine eigene Seele hat. Der Körper wird damit zum Prinzip der Individuation. Anknüpfend an die Stufung der Seelen unterscheidet Thomas fünf Seelenvermögen, über die die Seele Kontakt zur Welt knüpft: - vegetative, das nakte Leben betreffend (schon bei der Pflanze). - sensitive, die Sinnesempfindung erlauben (schon beim Tier): Hierzu gehören die fünf äußeren Sinne (Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Getast) und die vier inneren Sinne (Gemeinsinn, Phantasie, sinnliche Urteilskraft, sinnliches Gedächtnis). - appetitive, das instinkthafte Treiben bei Tier und Mensch. - motible, die die Ortsbewegung bei Tier und Mensch erlauben. - intellektive, das rein geistige Vermögen des Denkens und freien Wollens, was nur beim Menschen gegeben ist. Thomas formulierte auch eine Psychologie des Erkenntnisvorgangs. Er unterscheidet vier Stufen: - Der Anfang liegt in der Sinneswahrnehmung, die in der Seele sog. Phantasmen hervorruft. Selbst beim Denken der höchsten Gegenstände braucht es solche Phantasmen. Das Ergebnis dieser Sinneswahrnehmung ist das Sinnenbild (species sensibilis). - Dieses wird auf einer zweiten Stufe durch den intellectus angens durchleuchtet, so das die allgemeinen Inhalte, die Universalien, daraus abstrahiert werden. Sie sind geistiger Natur und heißen species intelligibiles. Diese Abstraktion ist jedoch keine Wesensbildung sondern eine Wesensschau. - Der nächste Schritt besteht in der Rezeption dieser species intelligibiles durch den Geist. Dabei kommt es dazu, dass in den möglichen Verstand (intellectus possibiles) die species intelligibiles wie auf eine leere Tafel geschrieben werden, weshalb diese nun species impressa heißen. - Der intellectus possibilis entfaltet nun noch eine geistige Aktivität darin, dass er die species impressa auf deren reale Objekte intentional bezieht. Er fasst sie somit als Ausdrucksmittel und Worte auf, mit denen er, der Verstand, jetzt die Welt wiedergibt. Jetzt sind es also die species intelligibilis verba mentis oder species expressa. 4. Die Rückkehr des Menschen zu Gott im System des Thomas Die Rückkehr des Menschen zu Gott bedeutet das Erlangen der Glückseligkeit (beatitudo). Sie kann in nichts Geschaffenem bestehen, sondern nur in der Schau des göttlichen Wesens. Dies ist eine Tätigkeit des Intellekts, das Streben zu ihr hin aber ist eine Sache des Willens. Damit wird der Wille dem Intellekt in der Erlangung des Heils vorgeordnet, das Heil aber selbst wird als eine Tätigkeit des Intellekts verstanden, der Weg dorthin wird durch den Intellekt angezeigt: Der Intellekt zeigt dem Willen das zu erstrebende Gute, der freie Wille wählt die Akte, die zur Erreichung dieses Guts dienen sollen. Diese Akte wiederum unterliegen der Beurteilung durch Gott, der sie als recht oder verfehlt (sündhaft) bewertet. Trotz der großen Bedeutung des Willens gibt es aber dennoch einen Primat des Intellekts. Zur Beurteilung der Akte entwickelt Thomas eine ausführliche Anthropologie. Die darin entwicklete Ethik kreist dabei um den Begriff des bonum. Das Gute wird verstanden als die Vollendung der Substanz zur Form und zum Akt hin, als perfectio. Das Gute wird also ontologisch begründet. Gott als der reine Akt ist folglich das bonum omnis boni. Der Mensch aber ist dann gut, wenn er so ist und so handelt, wie es der allgemeine Menschennatur entspricht. Sünde umgekehrt besteht dann in der Verkehrung der Ordnung (inordinatio). Auf der Basis des Guten wird so die ganze Ethik ontologisch begründet, die Ethik wird naturrechtlich. Die einzelnen Normen entspringen der lex naturalis bzw. lex aeternis, die auch kritische Norm gegenüber allen menschlichen Versuchen der Normenfindung ist. Die materiale Anthropologie der Summa theologiae setzt ein mit der Lehre von den Leidenschaften (passiones). Ursache aller Leidenschaften ist die Liebe, da sie der Ursprung jeder Triebkraft ist. Die Leidenschaften werden dann unterteilt in die vier Hauptleidenschaften Freude, Trauer, Hoffnung und Furcht, doch begegnen auch concupiscentia, Zorn und Hass. Die das Handeln eigentlich steuernden Quellengründe sind die Habitus, was den Oberbegriff für Tugenden und Laster darstellt. Ein Habitus ist die einem Akt, in den verschiedene Leidenschaften eingehen, zugrundeliegende Ausrichtung des Menschen, die über die Güte eines Aktes entscheidet. Ein Habitus kann von Natur aus gegeben sein oder wird durch Übung und Gewohnheit erworben, kann aber auch direkt von Gott eingegossen werden. Ein gegebener Habitus wird inhaltlich durch die Leidenschaften und ihr Verhältnis zueinander bestimmt, die mit ihm verbunden sind. Eine Tugend ist ein Habitus, der zum guten Tun führt. Thomas unterscheidet hier die Tugenden der Vernunft (sapientia, scientia, intellectus, prudentia) und die moralischen Tugenden. Zu diesen rechnet er die vier Kardinaltugenden (Gerechtigkeit/iustitia, Tapferkeit /fortitudo, Maßhaltung/temperantia und Sanftmut/ mansuetudo). Und diesen übergeordnet die drei theologischen Tugenden Glaube, und Liebe, die nur durch die Eingießen durch den Hl. Geist evoziert werden können. Durch sie wird der Mensch auf die übernatürliche Glückseligkeit ausgerichtet. Doch auch die anderen Tugenden, die zwar ansatzweise im natürlichen Menschen vorhanden sind, müssen durch Eingießen vervollkommnet werden. Besondere Formen der theologischen Tugenden sind die Gnadengaben, tätiges und beschauliches Leben und die verschiedenen Ämter und Stände. Sie empfangen nicht alle Christen in gleicher Weise. Verfehlte Akte (peccata) gründen in zugrundeliegenden bösen Habitus. Hier sind v.a. die Laster zu nennen, aber auch nicht vollkommen ausgebildete Tugenden können Ursache für den bösen Akt sein. Mit dem Begriff des Lasters wird auch das Phänomen der Erbsünde (peccatum originale) zu fassen versucht. Diese wird als ein Habitus ererbt und hat so die menschliche Natur verwundet. Dennoch bleiben Natur und Wille des Menschen auf das Gurte gerichtet. Der Wille kann so von sich aus gute Werke tun und damit den Empfang der Gnade vorbereiten. Es verbleibt also auch nach dem Fall ein freier Wille zum Guten, der jedoch die rechtfertigende Gnade nicht herbeizwingen kann. Dass der Mensch trotz der bösen Habitus, in die er durch die Erbsünde verwickelt ist, dennoch zu guten Akten und zur Glückseligkeit finden kann, wird durch Gesetz und Gnade bewirkt. Das atl. Gottes-Gesetz verhilft dem Menschen zum Guten, indem es dieses gebietet und an den freien Willen des Menschen appelliert. So förderte es, was es forderte, ist jedoch in dieser Funktion nur vorläufig. Das neue Gesetz aber ist das Gesetz der Gnade, das die Vorschriften des atl. Gesetzes vervollkommnet und zugleich zur Erfüllung des Gesetzes hilft. Diese Kraft hat die Gnade, weil sie nun als eingegossener und tugendhafter Habitus gedacht ist, der den natürlichen freien Willen stärkt und deshalb wirklich zur Erfüllung des Gesetzes führt. Der Weg zur Glückseligkeit wird dabei als Prozess gedacht, indem die rechtfertigende Gnade (gratia gratum faciens = die angenehm machende Gnade) und der menschliche Wille zusammenwirken. Dieser Prozess der Rechtfertigung beginnt mit dem Empfang der unverdienten Gnade, die als Habitus, als eine Art Zustand im Menschen verstanden wird, als Ausgangsgrund und Wurzel für die eingegossenen Tugenden, (speziell die drei theologischen). Auf diesen göttlichen Impuls hin muss die Antwort des freien Willens im Gottesglauben und im Kampf gegen die Sünde folgen, der unterstützt wird durch die mitwirkende Gnade (gratia cooperans), so dass es zum Erlangen von Verdiensten (merita) kommt. Ohne diese Gnade kann der freie Wille nichts bewegen. Der Prozess findet sein Ende in der Nachlassung der Schuld (remissio culpae). Obwohl Rechtfertigung so im Zusammenspiel von freiem Willen und Gnade geschieht, wird doch der Primat der Gnade festgehalten. Denn alles Streben nach dem Guten wurzelt nicht im Streben des Willens, sondern in der voraus und begleitend geschenkten Gnade. Was immer an unseren Werken verdenstlich sein kann, wurzelt in der empfangenen Gnade, die wiederum unverdienbar ist. Willensfreiheit und gute Tat verhalten sich zueinander wie Potenz und Akt. Auch hier gilt also, dass die Gnade die Natur vervollkommnet, nicht aber aufhebt. Das Zusammenspiel zw. Willen und Gnade wird durch die Unterscheidung von Wille und Habitus erklärt. Dadurch kann der freie Wille und die Notwendigkeit der Gnade festgehalten werden. Neben der angenehm machenden Gnade, die in Form der unverdienten Gnade, der mitwirkenden Gnade und der Nachlassung der Schuld zur Rechtfertigung des Begnadeten führt, stehen die Gnadengaben (gratiae gratis datae), die zur Rechtfertigung anderer helfen sollen. Ausgangspunkt für den Empfang der Gnade ist das Werk Christi. Er demonstrierte an sich selbst, wie man zur Glückseligkeit des unsterblichen Lebens gelangen könne. Er erwarb ferner ein überschüssigen Verdienst, aus dem heraus die Menschen die Vergebung der Sünden erlangen. Hier wird der Gedanke des himmlischen Gnadenschatzes, den die Kirche verwaltet (-> thesaurus ecclesiae) von Anselm aufgenommen, der später auch zur Legitimation der Ablaßpraxis führte. In Jesus Christus ihm ist die Gnade in Fülle; dank seiner Gottmenschlichkeit, die mit den Denkmustern der hypostatischen Union gedacht wird, vermittelt er diese Gnade an uns weiter. Die Vermittlung der Gnade von Christus ausgehend an die Christen geschieht durch die Sakramente, speziell durch die Hineinnahme in den Leib Christi. Diese wird durch die Transsubstantiationslehre gedeutet (dogmatisiert 1215 auf dem 4.Laterankonzil). 5. Recht und Staat im Naturrecht des Thomas Im Anschluss an seine naturrechtliche Gesetzeslehre entfaltet Thomas auch seine Gedanken zu Recht und Staat. Auf naturrechtlicher Basis kann Thomas auch erste Ansätze zu einem Völkerrecht entwickeln. Thomas ist sich darüber klar, dass das Naturrecht in seinen allgemeinen Prinzipien feststeht, nicht aber in seinen konkreten Einzelforderungen, da sich Lebensumstände und Situationen ändern. Sosehr also das Naturrecht eine ontologisch konstant ist, sosehr muss es im Erkennen des Vorgegebenen immer wieder neu ausgearbeitet werden. In der Staatsphilosophie hat Thomas zum erstenmal die aristotel. Staatslehre der Scholastik bekanntgemacht, v.a. durch seinen Politik-Kommentar "De regimine principium). Wie Aristoteles sieht Thomas den Ursprung des Staates in der Natur des Menschen, der als soziales Wesen verstanden wird. Der Staat entsteht so aus der Notwendigkeit des Zusammenschlusses der Menschen, hat aber sein Ziel in der Förderung der Glückseligkeit des Menschen bei Gott. Da es die Kirche ist, die über die Wege zu diesem Ziel unterrichtet ist, wird die Kirche dem Staat übergeordnet. Dabei kann Thomas aber durchaus von einer relativen Freiheit der weltlichen Herrschern in Dingen, die das ewige Heil nicht betreffen, sprechen. Dennoch war damit die Legitimationsbasis gegeben für die weltlichen Herrschaftsansprüche des Papsttums.

Samstag, 8. Februar 2014

Lumen gentium

"Christus ist das Licht der Völker", so beginnt die dogmatische Konstitution Lumen gentium (Über die Kirche). Das vorbereitete Dokument wurde am Ende der ersten Sitzungsperiode (1962) diskutiert. 1963 war dann eine zweite Fassung fertig, die breit diskutiert wurde. Änderungsvorschläge und Probeabstimmungen gestalteten eine 3.Fassung, über die 1964 detailliert abgestimmt wurde. Wenn auch nach eigenem Wortlaut kein neues Dogma definiert wurde, so ist diese Konstitution jedoch eine Lehraussage des höchsten Lehramts der kath. Kirche mit dem Anspruch, das Glaubensgewissen der Katholiken zu verpflichten. Sie ist dogmatisch, da sie beabsichtigt, Wesen und universale Sendung der Kirche den Gläubigen UND aller Welt zu erklären (sie will keine fundamentaltheologische Fragen zum Thema Kirche beantworten). Kapitel 1 (8 Artikel) Das erste Kapitel spricht vom Mysterium der Kirche. Mit Mysterium ist die Einheit von Sichtbarem und Unsichtbarem, Erkennbarem und Verborgenem gemeint, die für die Kirche charakteristisch ist. In der Ekklesiologie wird die Sichtbarkeit der Kirche betont. Ihre Wirklichkeit ist komplexer Art: sie besteht aus menschlichem und göttlichem Element - in Analogie zum fleischgewordenen Wort. Die Kirche wird ferner als Sakrament bezeichnet, als sie Zeichen und Werkzeug ist für die Vereinigung mit Gott und für die Einheit der Menschheit (-> Weltauftrag). Die Sakramentalität der Kirche wird also nicht von den Sakramenten, die sie verwaltet, hergeleitet, sondern von Christus direkt. Darauf wird die Heilsgeschichte der Kirche unter trinitarischem Aspekt entfaltet: - Der Vater hat den Menschen immer Hilfen zum Heil gewährt (um Christi willen). - Christus hat das Reich Gottes auf Erden begründet. Das Reich Christi ist im Mysterium der Kirche schon gegenwärtig. - Der Geist eint die Kirche und lenkt sie durch hierarchische und charismatische Gaben. Die Kirche hat das Reich Gottes anzukündigen und in allen Völkern zu begründen; die Vollendung des Reiches ersehnt sie selbst aber noch. In der katholischen Kirche ist die Kirche Christi verwirklicht - unter Leitung des Papstes und der Bischöfe in Gemeinschaft mit ihm. Betont wird hier und anderswo katholische und nicht etwa römische (lateinische) Kirche; der Papst wird auch nicht als "Pontifex Romanus" bezeichnet. Die Analogie Kirche - Christus wird auf die heutige Existenzweise der Kirche ausgedehnt (-> christologische Begründung für Kirche der Armut und der Armen, Verzicht auf irdischen Glanz u.a.). Im Unterschied zu Christus kennt jedoch die Kirche die Sünde in sich. Sie wird zwar nicht als "Kirche der Sünder" bezeichnet, doch ist sie stets der Reinigung bedürftig und geht immer auf dem Weg der Buße und Erneuerung (-> Pilgerweg auf Erden). Kapitel 2 (9 Artikel) Dieses Kapitel spricht über das Volk Gottes. Es stellt zunächst den souveränen Heilswillen Gottes fest und begründet im Folgenden, warum trotz der Heilsmöglichkeit für die Menschen aller Zeiten, es ein spezielles Eigentumsvolk Gottes gibt. In der Gesamtmenschheit bildet es "die unzerstörbare Keimzelle der Einheit, der Hoffnung und des Heils". Konsequent wird auch hier die Kirche als "das sichtbare Sakrament dieser heilsbringenden Einheit" bezeichnet. Hier wird nun recht bedeutsam das gemeinsame Priestertum aller Glaubenden aus dem Priestertum Christi abgeleitet, wobei zunächst der Unterschied zwischen gemeinsamem und hierarchischem Priestertum in traditioneller Weise herausgearbeitet wird: Die Amtspriester über ihr Priestertum im Vollzug des eucharistischen Opfers, die Gläubigen dagegen im Empfang der Sakramente. Ein weiterer Artikel spricht von der Irrtumslosigkeit der Gesamtkirche im Glauben "durch den übernatürlichen Glaubenssinn des ganzen Volkes". Ein anderer Artikel beschäftigt sich mit der Heilsnotwendigkeit der Kirche: wer um die Heilsnotwendigkeit wisse, dennoch nicht in die Kirche eintrete oder sich aus ihr entferne, der kann nicht gerettet werden (salvari non possent). Geht es um das volle Eingegliedertsein in die kath. Kirche, so wird betont, dass nicht gerettet wird, wer zwar in der Kirche eingegliedert ist, aber nicht in der Liebe bleibt. In-der-Kirche-Sein ist kein Verdienst des Menschen. Christen, die nicht den "vollen Glauben" bekennen, oder die Einheit der Gemeinschaft mit dem Papst nicht wahren, werden zwar nicht als Häretiker oder Schismatiker bezeichnet, noch nicht einmal wie sonst als "getrennte Brüder", sondern man spricht von einer Verbundenheit aus mehrfachem Grund. Dem folgt eine Aufzählung ohne Anspruch auf Vollständigkeit der Gründe (Art.15). Der folgende Artikel handelt von den Nichtchristen, die "auf das Gottesvolk auf verschiedene Weise hingeordnet" sind. Auch sie sind vom allgemeinen und wirksamen Heilswillen Gottes umfasst (insbesondere das jüdische Volk). Es findet sich bei ihnen "Wahres und Gutes" und wer sich um ein rechtes Leben bemüht, der ist "nicht ohne die göttliche Gnade". Gott bleibt auch bei denen zum Heil wirksam, die "ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind". Eine theologische Antwort, wie Gottes Gnade außerhalb der Kirche wirksam wird, wird nicht gegeben. Das "Dass" wird ausgesagt, der Rest Gottes Souveränität überlassen. Kapitel 3 (12 Artikel) Dieses Kapitel befasst sich mit der hierarchischen Verfassung der Kirche, insbesondere mit dem Bischofsamt. Hier findet sich sozusagen die Fortsetzung des 1.Vatikanums, das wegen seines Abbruchs nur über den Papst sprechen konnte. Zunächst werden die Grundsätze der Kirchenverfassung herausgehoben, von denen die kath. Kirche nicht abgeht. Es wird eine "heilige Vollmacht" in den Amtsträgern festgestellt, ohne diese jedoch näher zu definieren. Nun wird das Apostolat der 12 behandelt, deren Einheit unter und mit Petrus festgestellt und ihre Sendung als Dienst der Verkündigung charakterisiert wird. Der Begriff Kollegium wird hierbei mit "fester Kreis" gleichgesetzt: damit wird eine kollegiale Gleichberechtigung abgelehnt und die Spitzenstellung des Petrus behauptet. Darauf wird eine geschichtliche Weiterführung des Apostelamtes festgestellt, wobei die Apostel selbst ihre Nachfolger bestimmt hätten. Als solche Nachfolger werden "vor allem" die Bischöfe verstanden. Aus dieser Amtssukkzession wird eine göttliche Einsetzung der Bischöfe zum Hirtenamt abgeleitet. Ihr Dienstamt geben die Bischöfe in mehrfacher Abstufung weiter (Priester, Diakone). D.h. auch hier wird eine göttliche Einsetzung behauptet. Das Bischofskollegium ist Nachfolger des Apostelkollegiums, doch ist das Verhältnis der Bischöfe zum Papst nicht einfach dasselbe wie das der Apostel zu Petrus: der Papst ist Haupt des Kollegiums und zugleich dessen konstituierendes Element. Dieses Kollegium hat die höchste und volle Gewalt in der Kirche inne, d.h. mit und unter dem Papst die gleiche Macht wie der Papst, ohne das dieser erst diese Vollmacht erteilen müsste. Die Ausübung dieser Macht muss kollegial geschehen; dazu muss, dem Wesen dieses Kollegiums entsprechend, der Papst mitwirken. Die Möglichkeiten dieser Kollegialität sind in der Praxis auch durch den 1965 eingerichteten Bischofsrat noch nicht voll verwirklicht. Im Blick auf die Kollegialität wird nun das Verhältnis des Bischofs zur Gesamtkirche bzw. der Gesamtkirche zu den Teilkirchen behandelt. Die Diözesen werden "Kirchen" genannt. Der Bischof von Rom wird als bleibendes sichtbares Prinzip der Einheit gesehen. In Parallele dazu ist der Einzelbischof sichtbares Prinzip der Einheit seiner Teilkirche. In den Teilkirchen und aus ihnen besteht die Gesamtkirche, wobei die Bischöfe die Gemeinden repräsentieren und ihnen vorstehen. Zwar üben die Bischöfe ihre Hirtengewalt nur über ihre Teilkirche aus, doch haben sie die Pflicht zur Sorge für die Gesamtkirche. Dem entspricht auch die Pflicht zur Sorge um äußere Mission und innerkirchlich. Entwicklungshilfe. Mehrere Artikel befassen sich noch mit den Aufgaben des Bischofs in seiner Teilkirche: Sein Amt ist Dienst. Die Sendung zu diesem Dienst kann nicht nur vom Papst, sondern auch durch Gewohnheitsrecht vorgenommen werden (Zustimmung des Papstes vorausgesetzt). Das bischöfliche Lehramt wird mit Verkündigung umschrieben, was nur etwas umfassender als "Lehre" sein soll. Der einzelne Gläubige ist verpflichtet, der Lehre seines Bischofs zu gehorchen. Dabei sollte sich das Zeugnis des Bischofs jedoch auf die christliche Offenbarung und nicht auf profane Erkenntnis beziehen (-> Gehorsam im Glauben). In der Folge wird das ordentliche, nicht unfehlbare, Lehramt des Papstes behandelt. Es wird eine innere Zustimmung zu seinen Lehren verlangt; die traditionelle Lehre, dass eine solche Zustimmung unter bestimmten Umständen unterlassen werden kann wird hier nicht zurückgewiesen. Erst dann wird auf das unter bestimmten Voraussetzungen unfehlbare Lehramt des Bischofskollegiums eingegangen. Wenn dieses Kollegium etwas einhellig als Glaubens- und Sittenlehre vorträgt, ist es als "endgültig verpflichtend vorgetragen", doch erst dann unfehlbar, wenn dies ausdrücklich verlangt wird. Ein dritter Abschnitt geht dann auf die unfehlbare Lehrautorität des Papstes allein ein. Hier wird die bekannte Lehre des 1. Vatikanums wiederholt. Dogmatisches Grundprinzip bei all dem: Papst und Bischofskollegium haben sich in ihrer Lehre an die Offenbarung Christi zu halten. Eine neue Offenbarung geschieht nicht. Zuletzt werden die Bischöfe massiv ihrer amtlichen und persönlichen Pflichten gemahnt und daran erinnert, dass auch sie zu den Sündern gehören. Als nächstes wird das Amt des Priesters behandelt: Unter Verweis auf Ignatius von Antiochien wird auf die stufenweise vorgenommenen Delegierung der Aufgaben eines Apostels verwiesen. Es gelingt zwar nicht so recht, die theologische Herkunft des Priesteramtes deutlich zu machen, doch will man eine direkte Beziehung dieses Amtes zu Christus ausdrücken. Analog zum bischöflichen Kollegium bilden die Priester mit ihrem Bischof das "Presbyterium". Sie machen den Bischof in der Ortsgemeinde gegenwärtig und übernehmen z.T. seine Amtsaufgaben. Auch sie tragen Mitsorge für die Diözese und die ganze Kirche. Fortgesetzt werden die Ausführungen mit einer Bestimmung des Diakonats. Durch ihre sakramentale Weihe gehören die Diakone zur Hierarchie. Im Unterschied zu Bischöfen und Priestern werden ihre Vollmachten aber nicht aus der Weihe abgeleitet. Die ihnen zugewiesenen Aufgaben sind die historisch den Diakonen zugewachsenen. In der Abendländischen Kirche soll das Diakonat als ständige Einrichtung wiederhergestellt werden (-> wg. Priestermangel und der dadurch bedingter Seelsorgesituation). Hierfür sind die Bischofskonferenzen zuständig (Zustimmung des Papstes). Entgegen der alten Tradition wird die Zölibatspflicht auch auf junge Diakone ausgedehnt. Diakone, die "verheiratete Männer reiferen Alters sind", dürfen jedoch auch nach dem Wortlaut nicht als Ausnahme angesehen werden. Die Einführung des Diakonats darf nicht als Einschränkung der Laienaktivität betrachtet werden, da die Diakone - in der Hierarchie stehend - Aufgaben der Hierarchie wahrnehmen. Kapitel 4 (9 Artikel) Hier kommen die Laien zur Sprache. Zunächst wird eine Definition des "Laien" versucht. Ohne dass dies ganz gelänge, werden die Laien nicht nur negativ durch das beschrieben, was sie nicht sind: Der Laie unterscheidet sich vom Kleriker durch seinen "Weltcharakter", er lebt in der Welt. In seinen Lebensverhältnissen soll der Laie das Reich Gottes suchen, die zeitlichen Dinge sollen von den Laien christlich durchleuchtet und geordnet werden. Die Laien haben ihr besonders Laienapostolat, das definiert wird als "Teilnahme an der Heilssendung der Kirche selbst". Durch Taufe und Firmung wird man hierzu berufen. Die besondere Aufgabe des Laien ist es, "die Kirche an jenen Stellen und in den Verhältnissen anwesend und wirksam zu machen", wo die Kirche eben nur durch die Laien sein und wirken kann. Christus gibt den Laien auch Anteil an seinem Priesteramt. Dies kommt darin zum Ausdruck, dass die Laien aktiv die Welt an Gott weihen (-> consecratio mundi). Auch das prophetische Amt übt Christus durch die Laien aus. Dazu sind sie mit der "Gnade des Wortes" ausgerüstet. Drei Momente gibt es, in denen der Laie dieses Amt mit ausführt: in der Existenz in der Hoffnung, in der Evangelisation "in den gewöhnlichen Verhältnissen der Welt" und in der Ehe. Auch am königlichen Amt Christi hat der Laie Anteil. Dieses wird durch demütigen Dienst ausgeübt. Die Kompetenz der Laien liegt somit im profanen Bereich. Im Verhältnis der Laien zu den Amtsträgern wird den Laien entsprechend ihrer Kompetenz die Möglichkeit eingeräumt, ihre Meinung in kirchlichen Fragen zu äußern. Diese Möglichkeit steht ihnen immer zu, "bisweilen" haben sie sogar die Pflicht dazu. Der Gehorsam der Laien gegenüber der Lehre der Hirten bleibt davon unberührt bestehen. Nachdrücklich werden sie ihrer Pflichten gemahnt. Interessant ist noch folgender Satz: "Die gerechte Freiheit, die allen im irdischen bürgerlichen Bereich zusteht, sollen die Hirten sorgfältig anerkennen." Hier bedarf es noch der Klärung, da dieser Bereich doch umfassender ist, als die kirchliche Praxis annimmt. Kapitel 5 (4 Artikel) In diesem Kapitel geht es um die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche. Diese Heiligkeit darf nicht als autonome Leistung des Menschen missverstanden werden. Sie wird in der Kirche bewirkt durch die Liebe Christi mit den Gaben des Heiligen Geistes. Heiligung geschieht also nicht durch die Werke sondern durch Rechtfertigung. Bewahrung und Entfaltung der Heiligkeit ist auch nur durch die Gnade möglich (-> alle sind Sünder). Die Realisierung der Heiligkeit ist vielgestaltig. Einen deutlichen Ausdruck findet sie in der Übung der evangelischen Räte (Armut, Ehelosigkeit, Gehorsam). Die Heiligkeit entfaltet sich aber je nach den empfangenen Gaben in den je eigenen kirchlichen Aufgaben. Ein Schluss abschnitt rühmt zunächst die Gottes- und Nächstenliebe und nennt dann als höchstes Zeugnis dieser Liebe das Martyrium, als Gnadengabe den Zölibat (Zeichen und Antrieb für die Liebe) und die Bekundung der Liebe in Armut und Gehorsam. Kapitel 6 (5 Artikel) Dieses Kapitel handelt von den Ordensleuten. Zu ihnen gehört, wer den Weg der traditionellen evangelischen Räte in "dauerhaften Lebensformen" geht. Das Wesen entsprechender Gemeinschaften wird eher in der Hilfe zur Selbstvervollkommnung der Mitglieder als im Dienst der Kirche gesehen. Die Ordensleute werden als "Stand" gefasst. Im Hinblick auf die göttliche hierarchische Verfassung der Kirche ist es kein Stand zwischen Klerikern und Laien, aus beiden anderen Ständen werden Menschen in diesen Stand gerufen. Für diesen Stand wird zwar von einer innigeren Weihe an Gott gesprochen, ohne jedoch durch besondere Hervorhebungen andere Wege des Menschen zu Gott abzuwerten. Eine Schlussmahnung ermahnt die Ordensleute zu einem glaubhaften Zeugnis, nachdem noch über Autoritäten, Exemtion u.a. die Rede war. Kapitel 7 (4 Artikel) Dieses Kapitel spricht über den eschatologischen Charakter der pilgernden Kirche und ihre Einheit mit der himmlischen Kirche. Ein kurzes Zitat: "Die pilgernde Kirche trägt in ihren Sakramenten und Einrichtungen, die noch zu dieser Weltzeit gehören, die Gestalt dieser Welt, die vergeht, und zählt selbst so zu der Schöpfung, die bis jetzt noch seufzt und in Wehen liegt und die Offenbarung der Kinder Gottes erwartet." In einer Abfolge von Bibelworten wird die Eschatologie. Existenz des Christen definiert. Es schließen sich Ausführungen über die Heiligenverehrung an. Einem kurzen Abriss der Geschichte der Heiligenverehrung folgt der Wegweisungscharakter des Lebens der Heiligen für den Christen. Einer isolierten Anbetung der Heiligen will man durch eine Verknüpfung von irdischer und himmlischer Liturgie wehren und auf die gemeinsame Anbetung Gottes lenken. Missbräuche, Übertreibungen und Mängel bei der Heiligenverehrung seien durch die Bischöfe abzustellen. Kapitel 8 (18 Artikel) In diesem Schlusskapitel geht es um Maria. Maria wird in die Reihe der erlösungsbedürftigen Menschen eingegliedert. Sie wird dargestellt als Typus und Urbild der Kirche im Glauben. Ihre Aufgabe in der Heilsökonomie wird beschrieben (von ihrer Vorbedeutung im AT bis zu ihrer Aufnahme in die himmlische Herrlichkeit). Der Begriff der "Mitteloseren" wurde hingegen unterlassen. Die einzigartige Mittlerschaft Christi könne in keiner Weise gemindert werden. Maria wird v.a. als Vorbild für die Kirche herausgestellt. Die Verehrung Marias in der Kirche ist von der Anbetung Gottes zu unterscheiden; zu einer rechten Verehrung wird gemahnt; vor Leichtgläubigkeit wird gewarnt; Theologen werden vor Übertreibung und Enge gemahnt; Marienerscheinungen kommen nicht zur Sprache.

Dei verbum

Zwar schon 1962 diskutiert, wurde diese dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung und ihre Weitergabe aber nach viel Streit und noch mehr Änderungen erst 1965 verabschiedet. Das 1. Kapitel handelt von der Offenbarung Gottes. Sie wird als Selbstmitteilung Gottes verstanden (-> keine bloßen Sätze über Gott). Offenbarung ist nicht allein Wort und Lehre, sondern bildet eine Einheit von Tat- und Wortoffenbarung. Sie ist ereignishaftes Handeln Gottes am Menschen, zu dem das dem Glauben gesagte Wort gehört. Die Tatoffenbarung ist nicht begrenzt auf natürliche Offenbarung oder Wunder bzw. Erfüllung von Prophezeiungen. Der Heilswillen Gottes konkretisiert sich vielmehr in der amtlichen Heilsgeschichte. Sie ist in Christus abgeschlossen und erfüllt. Sie wirkt dadurch immerfort neu, "dass Gott mit uns ist." Die beiden abschließenden Artikel kommen auf den Glauben des Menschen zu sprechen, der als Gehorsam, als personale Begegnung mit Gott und als Übereignung des ganzen Menschen verstanden wird. Dies wird ermöglicht durch die zuvorkommende Gnade Gottes. Das 2. Kapitel, das sich mit der Weitergabe der Offenbarung befasst, hebt hervor, dass das Evangelium der Kirche zur Predigt und Bewahrung anvertraut ist. Dabei wird auf das Verhältnis von Überlieferung und Schrift eingegangen. Das sie beide umfassende ist die ursprüngliche apostolische Predigt. Die besondere Würde der Schrift liegt darin, dass in ihr diese Predigt besonders deutlich zum Ausdruck kommt. Dem gegenüber ist die Überlieferung kein quantitativer sondern ein qualitativer Fortschritt. Bei ihr geht es um Gewissheit über alles geoffenbarte und um die Erkenntnis des "vollständigen Kanons". Das Lehramt steht dabei nicht über dem Wort Gottes, sondern es dient ihm. Das 3. Kapitel über die Inspiration und Interpretation der Schrift unterscheidet zwischen Gott als dem Urheber der Schrift und den Menschen als deren "echte Verfasser". Die Schrift ist nicht ohne Irrtum, aber sie lehrt die Wahrheit. Diese ist "die Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte". In Offenheit gegenüber der Bibelforschung geht es dann um die Prinzipien der Schriftauslegung: Es geht darum, die Aussageabsicht eines Autors zu ermitteln. Hierzu gibt es eine Reihe von methodischen Möglichkeiten (angedeutet wird insbesondere die Gattungskritik der formgeschichtl. Schule). Der Rang und die Freiheit der exegetischen Forschung werden ausdrücklich anerkannt. Sie ist jedoch nicht die einzige Methode der Beschäftigung mit der Schrift: es kommt die hinzu, die "auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achtet unter Berücksichtigung der lebendigen Überlieferung der Gesamtkirche und der Analogie des Glaubens". Das 4. Kapitel befasst sich mit dem AT. Es zeichnet die Heilsgeschichte in der Geschichte des Bundes Gottes mit Israel nach. Ihm wird ein "unvergänglicher Wert zuerkannt. Das 5. Kapitel befasst sich mit dem NT. Die Betonung liegt ausdrücklich bei den Evangelien, die apostolischen Ursprünge seien (von den Aposteln oder apostolischen Männern). Ihre volle Geschichtlichkeit wird "ohne Bedenken" bejaht. Das NT kann erst im Licht des AT ganz verstanden werden. Das 6. Kapitel spricht über die Schrift im Leben der Kirche. Die Verehrung des Wortes Gottes wird mit der Verehrung der Eucharistie in Parallele gesetzt. In der Schrift sieht die Kirche "die höchste Richtschnur ihres Glaubens". Statt des evang. besetzten Ausdrucks "norma" wird der Ausdruck "suprema regula" verwendet. Abgeschwächt wird die Bedeutung der Schrift jedoch durch die Formulierung "zusammen mit der Heiligen Überlieferung". An der Schrift müssen sich Verkündigung, Predigt und Katechese orientieren. Recht summarisch wendet sich ein weiterer Artikel der Frage der Beziehung zwischen Theologie und Schrift zu: "Die Heilige Theologie ruht auf dem geschriebenen Wort Gottes, zusammen mit der Heiligen Überlieferung, wie auf einem bleibenden Fundament". Die Schrift wird auch als "Seele der Theologie" bezeichnet. Eine ausdrückliche Ermahnung an alle zum Studium der Schrift schließt sich an. Der Kirchenleitung obliegt es, gute und kommentierte Bibelausgaben bereitzustellen.

Gaudium et Spes

Es bedurfte zwischen 1962 und 1965 acht Textfassungen bis feierlich über diese Konstitution "gaudium et spes" (Über die Kirche in der Welt von heute") abgestimmt werden konnte. Vorwort und Einführung Das Vorwort dieser pastoralen Konstitution (Art.1-3) spricht die existentielle Solidarität der Menschen in der Kirche mit den Menschen in der Welt aus und bekundet den Willen des Konzils zum Dialog. Die Einführung (Art.4-10) gibt eine Kurzdarstellung der Gegenwartssituation. Als "Zeichen der Zeit" (Charakteristika der Welt von heute) werden genannt: tiefgehende und rasche Veränderungen; Gegensätze wie Reich und Arm, Freiheit und Unfreiheit; Fortdauer gefährlicher Spannungen; positivistische-Wissenschaft. Einstellung; Industriealisierung; Spannungen zwischen Jung und Alt, 1. Welt und 3.Welt; Zunahme der Überzeugung, dass eine bessere soziale, politische und wirtschaftliche Ordnung für die Menschheit zu schaffen ist. Das Konzil sieht hinter vielem das tiefe Verlangen nach einem menschenwürdigen Leben und nach einer umfassenden Völkergemeinschaft. Die Zukunft wird offen gesehen, d.h. eine solche Zukunft wird als verwirklichbar betrachtet. Die Menschen, die die Grundfragen des menschlichen Daseins schärfer oder neu stellen weist das Konzil auf Jesus Christus hin, "Schlüssel, Mittelpunkt und Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte. I. Hauptteil (4 Kapitel mit 35 Artikel) 1. Kapitel (11 Artikel) Es handelt von der Würde des Menschen. Der Mensch ist zum Bild Gottes geschaffen, und er ist nicht zur Einsamkeit, sondern als gesellschaftliches Wesen geschaffen. Der Mensch ist Sünder von Anfang an, er steht im Zwiespalt zwischen Gut und Böse und wird von der Knechtschaft der Sünde durch Christus befreit. Die folgenden Artikel widmen würdigen verschiedene Seiten des menschlichen Daseins: Leiblichkeit, Wirklichkeit der Seele, menschliche Vernunft und deren Vollendung in der Weisheit, Willen nach Freiheit. Der Mensch nun ist berufen zur Gemeinschaft mit Gott. In diesem Zusammenhang kommt das Konzil auf den Atheismus zu sprechen. Er wird als ernste Anfrage an Kirche und Christen gesehen, die nicht unschuldig an seinem Aufkommen sind. Hier reagierte das Konzil äußerst sensibel, die Forderung einiger radikaler auf ausdrückliche Verdammung wurde abgewiesen, Theorie (pos. humanistische Basis) und Praxis deutlich unterschieden. Hingegen werden alle die Formen des Atheismus verurteilt, die "der Vernunft und der allgemeinen menschlichen Erfahrung widersprechen und den Menschen seiner angeborenen Größe entfremden". Die Gründe für die Leugnung Gottes seien ernst und gründlich zu prüfen. "Das Heilmittel gegen den Atheismus kann nur von einer situationsgerechten Darlegung der Lehre und vom integeren Leben der Kirche und ihrer Glieder erwartet werden". Glaubende und Nichtglaubende müssen beim Aufbau der Welt zusammenarbeiten, statt sich gegenseitig zu diskriminieren, wobei ausdrücklich - gegenüber dem Atheismus - Handlungsfreiheit für die Kirche verlangt wird. 2. Kapitel (10 Artikel) Es behandelt die menschliche Gemeinschaft. Zunächst wird auf die Einheit von Gottesliebe und Nächstenliebe verwiesen. Sodann wird die Bezogenheit von Person und Gemeinschaft festgestellt (-> Sozialisation). Das Gemeinwohl wird über das sonstige Verständnis hinaus auf das Gemeinwohl der Menschheitsfamilie ausgedehnt. Die Kirche will sich auf keinen Fall als konservative Macht zur Erhaltung alter Ordnungen sehen, es werden vielmehr Veränderungen gefordert. Es wird gemahnt, in jedem Menschen ein "anderes Ich" zu sehen, jeden Nächsten ohne Ausnahme zu lieben; Achtung und Liebe wird denen gegenüber gefordert, die "in gesellschaftlichen, politischen oder auch religiösen Fragen anders denken und handeln als wir". Auch an das Gebot der Feindesliebe wird erinnert. Weiter wird die Anerkennung der grundlegenden Gleichheit aller Menschen gefordert, Verstöße dagegen werden verurteilt. Eine rein individualistische Ethik wird abgelehnt, die Achtung sozialer und gemeinschaftlicher Gesetze verlangt. Dabei wird daran erinnert, dass auch das Heil der Menschheit und nicht individualistisch geschenkt wurde. 3. Kapitel (7 Artikel) Es handelt vom menschlichen Schaffen in der Welt. Dieses entspricht der Absicht Gottes (Weiterführung des Werkes des Schöpfers). Die Autonomie der irdischen Wirklichkeiten wird ausdrücklich anerkannt: zwischen der Wissenschaft. Forschung und ihren Methoden und dem Glauben kann es keinen echten Konflikt geben (bei Einhalten der sittlichen Normen). Galilei wird an dieser Stelle höchstamtlich rehabilitiert. Es wird jedoch darauf hingewiesen, dass der menschliche Fortschritt nicht nur ein positiver Prozess ist: die Realität des Kreuzes Christi darf nicht übersehen werden. Bei aller eschatologischen Hoffnung darf "die Sorge für die Gestaltung dieser Erde nicht abgeschwächt werden". 4. Kapitel (6 Artikel) Es handelt von der Aufgabe der Kirche in der Welt von heute. Der Sendungsbereich der Kirche wird ausdrücklich auf die "religiöse Ordnung beschränkt. Für andere Bereiche (Wirtsch., Politik, Soziales) hat die Kirche keine Sendung. Aus ihrer Sendung kommen der Kirche jedoch viele Möglichkeiten zu, der menschlichen Gemeinschaft zu helfen. Von ihrem Wesen oder von ihrer Sendung her ist die Kirche an keine bestimmte Kultur, kein bestimmtes Gesellschaftssystem gebunden und kann von da her zu einer universalen Einheit beitragen. Die Christen werden zur Erfüllung ihrer irdischen Pflichten gemahnt: eine christlich motivierte Vernachlässigung des Irdischen ist ebenso verkehrt, wie ein Aufgehen im Irdischen. Dabei dürfe man nicht trennen zwischen Glauben und täglichem Leben. In weltlichen Aufgaben liegt die besondere Kompetenz der Laien in der Kirche (-> Laienapostolat). In der pluralistischen Welt von heute ist dem Konzil auch klar, dass zwei Christen bei einem Problem auf zwei verschiedene Lösungen kommen können. Dabei hat keiner das Recht, die Autorität der Kirche ausschließlich für sich zu beanspruchen -> Dialog in Liebe. II. Hauptteil (5 Kapitel mit 45 Artikeln) 1. Kapitel (6 Artikel) Dieses Kapitel spricht von der Förderung der Würde der Ehe und Familie und setzt ein bei der Bedrohung derselben in heutiger Zeit. An Stelle der bisherigen kath. Definition der Ehe als "Vertrag" (dessen Gegenstand die Übertragung des Rechtes auf den eigenen Leib ist) tritt die Vorstellung vom "Bund". Zwar ist traditionell die Ehe immer noch auf Zeugung und Erziehung von Nachkommen hingeordnet, doch wird keine Rangordnung der "Ehegüter" mehr vorgenommen. Als zentrale Bedeutung tritt nun die Liebe hervor, von der aus die Sakramentalität der Ehe beschrieben wird. Durch den Vollzug der Ehe wird diese Liebe in besonderer Weise ausgedrückt. Dem Geschlechtsakt wird insofern sittliche Würde zugeschrieben, "wenn er human vollzogen wird". Weiter findet hier eine Verlagerung statt: vom Geschlechtsverkehr nur zur Schaffung von Nachkommen hin zu einer Definition von Ehe, die ihrem Wesen nach als Ganzes auf "seid fruchtbar und mehret euch" ausgerichtet ist. Es wird gar auf verantwortete Elternschaft eingegangen: Die Ehegatten müssen letztlich selbst das Urteil über ein zu zeugendes Kind (hier geht es um Zeitpunkt und Zahl) fällen. Beim Problem der Vermehrung der Kinderzahl wird mit Vehemenz ein enthaltsames Eheleben angegriffen. Gegen Abtreibung und Kindestötung wird Stellung bezogen. Die Methodenfrage der Geburtenregelung umgeht das Konzil elegant unter Hinweis auf die päpstliche Kommission (es wird bei diesem Problem von Seiten des Zusammenfassers darauf aufmerksam gemacht, dass es sich bei allen Äußerungen zu diesem Thema nicht um Dogmen sondern um Weisungen handelt, die vom Gläubigen mit Respekt und innerer aber nicht unwiderruflicher Zustimmung angenommen werden müssen). Immerhin wird den Profanwissenschaftlern anbefohlen, sich weiterhin um die Möglichkeiten einer Geburtenregelung zu kümmern. 2. Kapitel (10 Artikel in 3 Abschnitten) Es behandelt die Förderung des kulturellen Fortschritts. Hier hat man die Vision vor Augen, dass man bei allem zu respektierenden kulturellen Pluralismus allmählich zu eiUniversalereneren Form der menschlichen Kultur hinstrebe. Die Universalität der kath. Kirche kann hierbei ein wichtiger Faktor sein. 3. Kapitel (10 Artikel in 2 Abschnitten) Dieses Kapitel spricht vom Wirtschaftsleben, d.h. vom menschlichen und gesellschaftlichen Leben, insofern es von der Wirtschaft bestimmt ist. Sehr schnell wird auf die Gefährdung der Menschen durch die Wirtschaft hingewiesen: soziale Ungleichheit, rein wirtschaftliches Denken. Es werden "institutionelle Reformen" und eine "Umstellung der Gesinnung" gefordert. Alle sind verpflichtet, zum Gemeinwohl beizutragen. Viele praktische Problembereiche werden angesprochen, so z.B. Bauern, Gastarbeiter, zunehmende Automation, Ausbildung, Sicherung der Menschenwürde Alter und Kranker. Im zweiten Abschnitt einige verbindliche Grundsätze für die Sozialökonomie geben: - Pflicht und Recht auf Arbeit; angemessener Lohn (-> Lebensstandard) - Schutz der Arbeiter vor Ausbeutung u.a. - Besondere Rücksicht auf arbeitende Mütter - Freizeit und -gestaltung - Beteiligung aller an der Gestaltung des Unternehmens: dies meint keine bloße Mitsorge im Betrieb, sondern Mitbeteiligung bei Entscheidungen auch an höherer Stelle - Gewerkschaftswesen (wird hoch gelobt) - Streikrecht - Recht auf Eigentum - Pflicht den Armen zu helfen (und das nicht nur als Abgeben vom Überfluss) - drastische Stellungnahme gegen ausbeuterische Großgrundbesitzer (-> fast die Hälfte aller Katholiken leben in Ländern, in denen es hier große Ungerechtigkeiten von Seiten der ebenfalls katholischen Großgrundbesitzer gibt) 4. Kapitel (4 Artikel) Es handelt vom Leben der politischen Gemeinschaft. Besonders anerkannt werden u.a.: - weltweites Streben nach einer Ordnung, die die Menschenrechte schützt - Verlangen nach politischer Mitbestimmung - Sensibilität gegenüber Minderheiten - Streben nach Toleranz und Rechtsgleichheit Die politische Gemeinschaft besteht um des Gemeinwohls willen. Diese Gemeinschaft und die ihr dienende Autorität gehören wegen ihres Bezugs zum Gemeinwohl zu der von Gott vorgebildeten Ordnung. Die Staatsbürger haben dann die Gewissenspflicht zum Gehorsam, wenn der Bezug zum Gemeinwohl stimmt, eine legitime juristische Ordnung besteht und die Regierungsform frei durch die Bürger bestimmt wurde. Ansonsten hat der Christ das Recht, sich gegen staatlichen Missbrauch der Autorität zu verteidigen. Ausdrücklich stellt sich das Konzil hinter die Staatsform der Demokratie. Vom Christen wird im politischen Leben ein beispielhaftes Verhalten verlangt; andere Meinungen und Parteien sind zu achten. Es ist weiter darauf zu achten, ob eine Organisation, die sich christlich nennt, auch wirklich christlich handelt - sie steht nicht automatisch in Beziehung zur christlichen Kirche. Beitrag der Kirche im politischen Leben ist es, für Gerechtigkeit und Liebe einzustehen. Die Kirche darf sich nicht um irgendwelcher Rechte willen, dem Staat unterordnen, wenn die "Lauterkeit ihres Zeugnisses" dadurch "in Frage gestellt ist". 5. Kapitel (14 Artikel in zwei Abschnitten) Es beschäftigt sich mit der Förderung des Friedens und dem Aufbau der Völkergemeinschaft. In Erinnerung daran, dass Christus den Hass in seinem eigenen Leib getötet und den Geist der Liebe in die Herzen der Menschen ausgegossen hat, bekundet das Konzil denen seine feierliche Anerkennung, die auf Anwendung von Gewalt verzichten und sich auf solche Verteidigungsmittel beschränken, die auch Schwächeren zur Verfügung stehen. Dies bedeutet Gewaltlosigkeit bis an die Grenzen dessen, was auf dieser unserer Erde möglich ist. Angesichts der totalen Möglichkeiten heutiger Kriegsführung appelliert das Konzil an "die bleibende Geltung des natürlichen Völkerrechts". Ausdrücklich wird die militaristische Ausrede für viele Grausamkeiten "Befehl ist Befehl" zurückgewiesen. Völkermord und ähnliches wird VERDAMMT. Wer hier Widerstand leistet ist sich der höchsten Anerkennung der kath. Kirche gewiss. Die Wehrdienstverweigerung wird in ihrer Berechtigung grundsätzlich anerkannt, ein Verweigerer sollte aber bereit sein, seinem Staat auf andere Weise zu dienen. Für den Fall, dass alle friedlichen Stricke reißen, wird das Recht (nicht Pflicht) einer sittlich erlaubten Verteidigung zugestanden. Mit Entschiedenheit wird der totale Krieg mit konventionellen Waffen verurteilt (Verbrechen gegen Gott und die Menschlichkeit). Vor der Verwendung moderner Massenvernichtungswaffen wird mit beschwörenden Worten gewarnt (eine frühere Fassung des Textes verurteilte gar den Besitz solcher Waffen). Das Gleichgewicht der Abschreckung kann in keiner Weise Frieden genannt werden. Es wird weiter an die immensen Summen erinnert, die für die Rüstung verschleudert werden, während für die Bekämpfung des Elends in der Welt nicht genug Geld da ist. Der Rüstungsweltlauf wird dabei als "eine der schrecklichsten Wunden der Menschheit" bezeichnet. Der Schlussabschnitt mahnt, "die Frist, die uns noch von oben gewährt wurde", zur Findung menschenwürdiger Methoden, Meinungsverschiedenheiten zu lösen, auszunützen. Über die Gesinnung der Menschen wird gesagt: "Wir alle müssen uns wandeln" (zu einer friedlichen Gesinnung); wichtig war dem Konzil: die neueren Kriege waren nicht das Werk der Jugend, sondern das sogenannter staatstragender Kräfte (häufig nicht ohne Zustimmung des Klerus). Im 2. Abschnitt wird zunächst auf das Werk internationaler Institutionen für den Frieden hingewiesen. Die Christen werden zur Mitarbeit an der Erstellung einer internationalen Ordnung aufgefordert. Reiche Nationen (mit vilen christlichen Bürgern) werden kritisiert, zu wenig für arme Länder zu tun. Das Volk Gottes soll nicht nur vom Überfluss, sondern auch von der Substanz weggeben, um Not zu lindern. Schlusswort Das Schlusswort der Konstitution erinnert noch einmal an den Willen der Kirche zum Dialog, und an den Willen zur aktiven Mitgestaltung an einer menschenwürdigen, friedlichen Welt.

Freitag, 31. Januar 2014

Daniel, Buch und Theologie

Stellung im Kanon: - in der BH am Ende der Schriften, allerdings noch vor Esra/Nehemia und Chronik (Evtl. war Prophetenkanon bei der Entstehung bereits abgeschlossen). - in LXX, Vulgata und bei Luther schließt Dan. die Reihe der großen Propheten. Zusätze in LXX gegenüber BH: - 3,24-50: Gebet Asarjas. - 3,51-90: Lobgesang der drei Männer im Feuerofen. - Anhänge: Dan.13: Rettung der Susanna durch Daniel - Dan.14,1-22: Die Entlarvung Bels als toten Götzen - Dan.14, 23-42: Daniel tötet den Drachen und wird in der Löwengrube wunderbar gerettet. Eine Datierung der apokalyptischen Teile ist durch die erkennbaren Zeitbezüge möglich: 7,8 und 8,9-25: Anspielung auf Antiochos IV., der den Jerusalemer Tempel entweihte (168 v.Chr). Die Endfassung stammt also frühestens aus der Makkabäerzeit. Die Sprache enthält nicht nur pers, sondern auch griech. Lehnwörter. Dazu kommen viele relativ junge Theologumena (Engellehre, Auferstehungsglaube). Das Dan.Buch ist somit in seiner Endfassung wohl um 100 v.Chr entstanden (Die Vision 11f kennt allerdings noch nicht den weiteren Verlauf der Geschichte nach 164/3) und damit das jüngste Buch des ATs. Doch ist davon auszugehen, dass die Weisheitserzählungen in ältere Zeit zurückreichen (Daniel in Ez.14, 14+20 als Vorbild neben Noah und Hiob, Ez.28, 3 als exempl. Weiser genannt; Herrscher werden sehr positiv dargestellt). Das Buch selbst datiert sich in die Zeit des babyl. Exils (Dan.1,1). Doch ist die Chronologie, die das Buch von der Geschichte des Orients zeichnet, verworren und falsch. Es gab also keine klare Vorstellung mehr von Babylon. und pers. Zeitalter, oder sie war einfach unwichtig. Hier zeigt sich also bereits der typisch apokalypt. Zug zur Pseudepigraphie. Zur Komposition des Danielbuches: - 1-6: Erzählungen von Daniel und seinen Freunden, praktisch nicht apokalyptisch. Daniel und seine Freunde erweisen sich als vorbildhafte Fromme, die sich trotz Gefahr an das Gesetz JHWHs halten und dafür von JHWH wunderbar gerettet werden. Nur in der Einleitung treten die Freunde und Daniel gemeinsam auf. Dabei liegt eine konzentrische Komposition vor: 1: Einführung der 4 Hauptpersonen: Im Folgenden sind die Freunde vorbildlich Glaubende, während Daniel als Weiser auftritt (-> Traumdeutungen). 2+7: Rahmen: Vision von den vier Weltreichen 3+6: Märtyrerlegenden mit parallelem Aufbau: Befehl zur göttlichen Verehrung des Königs - Verweigerung - Denunziation - Strafvollzug - wunderbare Rettung - Anerkennung JHWHs durch den heidnischen König (ähnl. Dan.14). 4+5: Zentraler Text dieser Komposition: Göttl. Gericht über den König. - 7-12: Visionen, hier v.a. apokalyptisches Material. Darin eingebaut: Daniels Bußgebet (9). - 13f (nur LXX): Erneut drei Erzählungen ganz im Sinne der ersten. Dabei ist der Sprachen-Wechsel auffallend: 2,4b-7,28 sind aramäisch verfasst. Vielleicht wurde 1-2,4a aus dem Aramäischen ins Hebräische rückübersetzt, um die Einheit des Buches deutlich zu machen. Die Interpretation des Dan.-Buches hat auszugehen vom Zusammenschluss von Weisheitserzählungen und Apokalyptik (in LXX sogar Rahmung). Dadurch wird deutlich: - Die apokalyptischen Texte werden in die Zeit Daniels (babyl. Exil) zurückdatiert, dadurch durchschreitet die apokalypt. Geschichtsdarstellung den Raum von der Zeit des exil. Daniel (Nebukadnezar!) bis zur Gegenwart. Die Weissagung bekommt mehr Glaubwürdigkeit, da sie zum großen Teil bereits erfüllt ist (-> vaticina ex eventu). - Die apokalyptische Geschichtsschau mit ihrer deterministischen Konzeption wird durch die Erzählungen ethisiert: es ergeht eine Mahnung zum treuen Aushalten. Das treue Aushalten wird durch die Zukunftserwartung motiviert: es ist zwar vielleicht noch eine Weile bis zum Ende, doch dieses kommt ganz gewiss. Beides kann nur in seiner Beziehung aufeinander durchgehalten werden. - Das Motiv der Visionen bzw. Träume und ihrer Deutung verbindet beide Teile. Zu den Weisheitserzählungen: - Adressaten sind wohl die Juden der persischen Diaspora (vgl. Esther). Sind sie vielleicht schon einige Zeit früher als die Visionen schriftlich aufgezeichnet worden, oder hat der Autor des gesamten Buches mündliche Traditionen aufgenommen? - Sie schildern Daniel und seine Freunde auffällig loyal zum jeweiligen heidnischen König. Nebukadnezar z.B. wird auch nicht als Feind geschildert, sondern die heidn. Denunzianten sind die eigentlichen Gegner. Immer wieder gelingt es, den König zum Eingreifen für die Juden und gegen die Denunzianten zu bewegen (vgl. Esther). Damit ergibt sich eine Aufforderung zur Loyalität gegenüber den heidn. Herrschern. - Wichtiger aber ist die Loyalität gegenüber JHWHs Gebot. Im Zweifelsfalle muss also der Konflikt mit der Staatsmacht riskiert werden. Die Erzählungen wollen Mut machen, diesen Konflikt im Vertrauen auf JHWH durchzustehen und nicht von JHWH abzufallen. Dies geschieht, indem den Gläubigen ganz individuelle und übernatürliche Hilfe in Aussicht gestellt wird. Doch wird der Gehorsam nicht von einer solchen Hilfe abhängig gemacht (3,18). - Obwohl das Festhalten an den Geboten eine zentrale Stellung einnimmt, erscheinen die Gebote entgeschichtlicht: Sie sind nicht heilsgeschichtlich verankert, Väter-, Exodus- und Zionstradition spielen keine Rolle. - In den Geschichten soll auch zum Ausdruck gebracht werden, dass bei aller Macht der heidn. Herrscher, JHWHs Geschichtsmacht, auch wenn vielleicht verborgen, dennoch größer ist. Er kann sogar heidn. Großkönige ein- und absetzen. Zu den apokalyptischen Aussagen: - Die Dauer der Bedrängnis wird nicht genau genannt. Es wird mit einer geheimnisvollen Zahlensymbolik gesprochen (12,7), die immer wieder für Neuinterpretationen offen ist. So gibt es folgende Zahlenangaben für die Zeit bis zum Ende: dreieinhalb Jahre (? 7,25; 9,27; 12,7); 1150 (8,14), 1290 (12,11), 1335 (12,12) Tage; 70 Jahrwochen seit dem babyl. Exil (Dan.9,2+24). - Eine im AT einmalige Endzeiterwartung begegnet 7,9-14: Unsicher ist, wie der Menschensohn in 7,13f zu deuten ist. Folgende Möglichkeiten gibt es: - Der Vergleich mit Ez.1, 16 und 2,1 lässt an einen gewöhnlichen irdischen Menschen denken. Wird hier alte Messias-Tradition aufgenommen? Zwar wird nicht an das Davidshaus oder an Bethlehem/Benjamin erinnert, doch wird davon gesprochen, dass der Menschensohn Macht, Ehre und Königtum über alle Völker haben wird. - Im Deuteabschnitt 7,17-27 wird der Menschensohn kollektiv interpretiert und mit den Heiligen des Höchsten identifiziert (7,27). Sind diese Heiligen des Höchsten Israel? - Außerbibl. (iranische?) Einflüsse könnten vorliegen, so dass an ein himmlisches Wesen gedacht wird. So treten ja auch im Verlauf des Dan.-Buches verschiedene Engel, gar Engelfürsten (Michael und Gabriel) auf. Nicht zu Übersehen ist der Kontrast Menschengestaltiger oben, Tiergestaltige unten. - Typisch apokalyptisch ist die Verlängerung des Tun-ErgehensZshgs. in den neuen Äon. Dies z.B. mit der Aufnahme der Vorstellung vom Buch des Lebens (Dan.12,1f; vgl.7,10; Ps.69,29; Ex.32,32f; Jes.4,3; Mal.3,16). - Bei Daniel findet sich bereits der typisch apokalypt. Rückgriff auf die ältere Heilsprophetie. Ihre Heilszusagen werden für die Zukunft erwartet und ihr Eintreffen berechnet (Dan.9, 2+24 -> Jer.25, 11f; 29,10). So werden die überlieferten Prophetenworte innerhalb der apokalypt. Eschatologie aktualisiert. Dies geht aufgrund einer Auslegungsmethodik, die einen zweifachen Schriftsinn annimmt. - Der Apokalyptiker des Dan.-Buches steht auf der Seite, die die Notzeit mehr leidend als kämpfend zu bestehen versucht. Sein Blick ist unbeirrbar auf die allein von Gott kommende Heilszeit gerichtet. Es gibt keine Möglichkeit, den Anbruch dieser Zeit zu beschleunigen. Nur treues Aushalten ist gefragt. Folglich kann auch der Makkabäer-Aufstand nur aus der Distanz gewürdigt werden (11,34). - Typisch apokalyptisch ist auch das Schema der vier Weltreiche mit absteigendem Wert (wie bei Hesiod im Bild der immer weniger wertvollen Metalle beschrieben). Ursprgl. war damit wohl die Abfolge Babylonier-Meder-Perser-Griechen gemeint; in späterer Zeit konnte es aber auch auf die Abfolge Babylonier-PerserGriechen-Römer gedeutet werden. - Viele fremde mythische Traditionen und Symbole finden sich vor allem in den Visionen (z.B. erinnern die Tierwesen an die Mischwesen des Zweistromlandes). - Die irdischen Ereignisse sind in himmlischen Ereignissen präfiguriert, ja die eigentlichen Entscheidungen werden im himml. Bereich getroffen (vgl. Nebeneinander von 10 und 11). - Hier findet sich noch keine universalistische Heilshoffnung. Allein das Gottesvolk, das den Geboten treu ist, erwartet Heil. Dan. steht damit noch ganz innerhalb des atl. Grundschemas "JHWH - Israels Gott; Israel - JHWHs Volk". Darin unterscheidet sich Dan. von der späteren Apokalyptik. - Die große Vision 10-12 beschreibt die histor. Entwicklung recht detailliert und historisch zutreffend (wenn auch ohne Namensnennung) bis zur Entweihung des Tempels (167) und dem Makkabäeraufstand (als vaticinum ex eventu). Die wirklich in die Zukunft gerichtete Prophezeiung beginnt 11,40. Die Wiedereinweihung des Tempels ist noch nicht bekannt. Die Wirkungsgeschichte des Dan-Buches ist groß: Das Weltreichsschema fand in manche Geschichtsschau Eingang, Menschensohn, Auferstehung, Engellehre spielen in späterer apokalypt. Literatur und im NT eine große Rolle.

Johanneische Christologie

Die johanneische Christologie behauptet die Einheit zwischen Jesus als dem von Gott gesandten Gottessohn und Gott, dem Vater Jesu Christi. Dies äußert sich auf verschiedene Weise: a.) Der Gebrauch der Hoheitstitel kennt zwar eine urchristliche Vielfalt, doch sagen alle Titel dasselbe: Jesus ist der Gottessohn. Bereits im 1.Kap begegnen fast alle Hoheitstitel, Jesus ist demnach: - der präexistente und Fleisch gewordene Logos - 1,1+14. - der Einziggeborene - 1,14+18; 3,16+18 (Ursprüngl. bedeutet das "einzige Kind"; vgl. Lk.7, 12; 8,42; 9,38; Hbr.11, 17). - Christus/Messias (1,41; 3,28; 4,25+29; 7,26-42; 20,31; u.a.m.), ausdrücklich miteinander identifiziert: 1,41). - der Sohn Gottes - 1,34+49; 3,18; 5,25; u.v.a.m. Oft auch einfach nur (1,18; 5,20-26; u.a.). - Der Menschensohn - 1,51; 3,13f; 5,27; 6,27+53;+62; 8,28; 9,35; 12,23+34; 13,31. Menschensohn wird synonym mit Gottessohn verwandt: 3,13-16. Dieser Titel findet sich nur in Jesus-Worten. - sehr viele Stellen, jedoch erst im Zshg. mit den Ostergeschichten (20,2+13+15+25+28) voll entfaltet. - der (!) Prophet (4,19+44; 6,14; 7,40; 9,17). - das Lamm Gottes - 1,29+36. b.) Im Mittelpunkt der johann. Christologie steht die immer wiederkehrende Aussage, dass der Vater den Sohn gesandt hat. Deshalb wird auch von einer Gesandten-Christologie gesprochen. Jesus ist durch seine Sendung Repräsentant des Vaters (4,34; 5,17+19ff+30+36; 6,29+38; 7,28; 8,28+42; 10,25+30+36f; 13,3; 14,10; 17,4+14). Bleibend ist die Einheit zw. Vater und Sohn (10,30; u.a.). c.) Daneben findet sich die Logos-Christologie mit ihrer Inkarnationsaussage nur im Prolog (1,1+14), dem wohl ein urchristlicher Hymnus zugrundeliegt. Schon das sollte nicht dazu führen, die Logos-Christologie zum Ausgangspunkt der johann. Christologie zu machen (so Becker, anders Thyen), sondern diese und der ganze Prolog sind von der Gesandten-Christologie her zu interpretieren. Dabei gibt es unverkennbare Anklänge an Gen.1 und an die jüdische Weisheitsspekulation (Prov.8; u.a.). Inwiefern gnostischer Einfluss wirksam war, wo vom Logos als göttlichem Offenbarer als einem Zwischenwesen zw. Gott und Welt gesprochen wird, ist umstritten. Die Identifikation mit Gott selbst wird am Ende des Evang. (20,28) wieder aufgenommen. d.) Jesu Hoheit äußert sich desweiteren in folgenden Motiven: - Er wird desöfteren als Souverän seines Geschicks (Wengst) dargestellt, gerade und besonders auch in der Passion. So wird Jesus z.B. geradezu zum "Regisseur seines eigenen Verrats" (13,21-30). Damit wird das Geschick Jesu als notwendiges und von Gott selbst so gewolltes Geschehen verstanden. - Jesu Hoheit zeigt sich auch in seinem überlegenen Wissen (1,47f; 4,17f; 6,6+61; 13,1; 18,4). - In seinen machtvollen Wundertaten, die im Joh. gegenüber den Synoptikern noch gesteigert erscheinen. e.) Der Gottessohn ist in Jesus von Nazareth wirklichem Menschen geworden (1,14). "Wie das Wunder der Menschwerdung geschah, ist nicht Gegenstand der Überlegung. Jesus wird nicht Sohn einer Jungfrau, sondern der Sohn Josephs aus Nazareth genannt (1,45), dessen Mutter und Brüder man kennt (2,3; 7,10; u.a.)" (Lohse, 130). Die Behauptung, dieser Mensch Jesus sei der Gottessohn, erregt Anstoß (5,18; u.a.) und Widerspruch. f.) Eine Spannung zwischen vor und nach Ostern (vgl. Mk.: Geheimnistheorie) gibt es für Joh. nicht. Bereits der irdische Jesus erscheint als der Erhöhte, die nachösterliche Christuserkenntnis bestimmt ganz die Erzählung vom vorösterlichen Jesus. So wird Jesus schon zu seinen Lebzeiten als Gottessohn verkündigt (1,41; 3,14ff; u.a.m.) und bezeichnet sich selbst auch so (z.B. 4,26; er nennt sich ganz oft Sohn des Vaters). g.) Dennoch ist es durchaus möglich, dass Jesu Gottessohnschaft verkannt wird. Dies liegt aber nicht daran, dass seine Messianität verhüllt ist, sondern daran, dass sie sich nach weltlichen Maßstäben, v.a. ist hier an die jüd. Messiaserwartung gedacht, nicht unzweideutig ausweisen kann. Erst wer Jesus als den Messias erkannt hat, versteht das AT als Weissagung auf ihn (2,22; 12,16). Wer aber Jesus an den Maßstäben der Messiasdogmatik misst, kann ihn nur verkennen (5,17f; 7,25ff; 7,40-52; 9,16). Dieses Problem der Erkennbarkeit der Messianität Jesu wird ferner durch folgende Motive zum Ausdruck gebracht (vgl. auch -> "Die johanneische Soteriologie"): - Die häufig begegnenden Missverständnisse (2,18-22: Gespräch mit den Juden über den Tempel; 3,1-13 Nikodemus: "Von neuem geboren werden"; 4,7-15 Jesus und die Samaritanerin: "lebendiges Wasser"; 6,52-58 Gespräch mit den Juden über das "Essen" des "Fleisches" Jesu; 8,21f. Gespräch mit den Juden über das "Hinweggehen" Jesu; 11,20-27 Jesus und Martha: "Auferstehung"; 14,1-7 Jesus und Thomas: der "Weg zu den himmlischen Wohnungen"). Die Missverständnisse werden immer ausgelöst durch den metaphorischen Gebrauch eines Begriffes durch Jesus. Diese Szenen sollen warnen: Wer Jesus an seinem bisherigen Weltverständnis misst, wer in ihm nur Ergänzung oder Steigerung seiner bisherigen Erfahrungen sucht, wer also an Jesus mit dem falschen Vorverständnis herangeht, der kann ihn nur missverstehen und verfehlt den Bringer der neuen Wirklichkeit Gottes. - Die Rede von den Zeugen für Jesu Messianität. Zwar wird davon gesprochen, dass der Vater für Jesus Zeugnis ablegt (5,31+37), andererseits zeugt Jesus für sich selbst (8,13f). Darin zeigt sich, dass das Zeugnis des Vaters nicht unabhängig vom Selbstzeugnis Jesu zu finden ist. Ohne hermeneutischen Zirkel ist Jesu Gottessohnschaft nicht erkennbar. - Der johann. Determinismus (3,3ff; 6,44; 6,37+39+65; 17,2+6+9+12+24; 18,37; 8,47; 10,3f+14+27). Hier wird ganz klar festgehalten, dass niemand von sich aus zum Glauben an Jesus finden kann, wenn nicht Gott selbst diesen Glauben bewirkt. Dieses Theologumenon ist einerseits wohl ein Reflex auf den Unglauben, andererseits aber auch Ausdruck der Erfahrung, dass das zum Glauben kommen eine Verwandlung des Lebens bedeutet, die nicht aufgrund eigener Initiative und eigener Absicht, sondern allein durch die Wirkung des in Jesus begegnenden Gottes geschieht. Nur wer sich auf diese Wirkung einlässt, findet zum Glauben. Wer sich ihr verschließt, dem bleibt Jesus unverständlich (vgl. auch -> "Die johanneische Soteriologie"). h.) Entscheidend ist die Exklusivität der Offenbarung Jesu. Vor ihm gab es keine wirkliche Gotteserkenntnis (1,18; 5,37f). Nur durch ihn gibt es den Weg zum Vater und die Möglichkeit der Gemeinschaft mit ihm (14,6). Dieser Ausschließlichkeitsanspruch führt auch dazu, dass es neben und nach Jesu keine weitere Offenbarung geben kann. Deshalb kommt es konsequenterweise zu einer präsentischen Eschatologie (vgl. -> "Die johanneische Eschatologie"). Umstritten ist seit dem Disput zw. Bultmann und Käsemann die Interpretation der Christologie: - Bultmann betonte die Menschheit Jesu. Denn für ihn war das Paradoxale und damit Anstößige an der Behauptung, dieser Jesus von Nazareth, der "nichts als ein geschichtlicher Mensch" (Bultmann, Theologie, 9.Aufl. 421) sei der Gottessohn, das Zentrum der johann. Christologie (Zum Zusammenhang dieser Aussage mit Bultmanns Gesamtkonzept siehe "Joh. in der Interpretation R.Bultmanns"). - Käsemann (Jesu letzter Wille nach Joh.17, 1966; 4.Aufl. 1980) sah den Jesus des Joh. als ein "Gott in Menschengestalt". Der Evangelist tendiere zu einem "naiven Doketismus" (158). Hier steht wohl die Auseinandersetzung mit R.Bultmann über die Bedeutung des histor. Jesus, die im Joh. durch die Verschmelzung des Auferstandenen mit dem Irdischen ganz verschwindet, im Hintergrund (161), so dass Käsemann zu einer kritischen Sicht des Joh.-Evang. kommt: Die alte Kirche kanonisierte mit dem Joh. eine Theologie, "die schon ein Menschenalter nach unserm Evangelium als häretisch verurteilt" (154f) wurde. Käsemann vernachlässigt allerdings die vielen Aussagen Jesu, die die vollständige Menschheit Jesu festhalten, und trägt wohl eine falsche Alternative in die Interpretation ein. - Kl.Wengst versuchte, das Joh. aus der Auseinandersetzung mit dem Judentum zu verstehen, und kommt von hier aus zu einer Ablehnung der Ansätze Bultmann und Käsemanns. Gegenüber dem pharisäischen Judentum mit seiner konkreten Messias-Erwartung sollte Jesus als der Messias Israels verständlich gemacht werden. Dabei wurde an die Juden keine paradoxe Glaubensforderung gestellt, sondern durch eine Auseinandersetzung mit der jüd. Messiasdogmatik versucht herauszuarbeiten, inwiefern es begründet ist, Jesus als Messias zu verstehen. Die Christologie ist also nicht als Infragestellung, sondern als Vergewisserung des Gemeindeglaubens zu interpretieren (Wengst, 99f). Auch Käsemanns Interpretation ist abzulehnen: "Dass Jesus ein wirklicher Mensch (...) ist, steht in dem Streit (...), sondern ist eine (...) selbstverständliche anerkannte Voraussetzung" (100). Dies wird dadurch deutlich, dass Joh. die jüdischen Einwände, die sich auf eine menschliche Herkunft Jesu beziehen, in keiner Weise bestreitet (7,27-29; 1,46). Wengst hält an der Gottheit Jesu fest, versucht aber von dort aus die Niedrigkeit Jesu in den Blick zu bekommen: "Gott erscheint in der Niedrigkeit, und zwar in der Niedrigkeit dienender und sich hingebender Liebe" (Wengst, 111). Dabei spielt gerade der Tod Jesu als Liebeserweis eine zentrale Rolle (vgl. -> "Die johanneische Soteriologie"). Dann ist Jesus bei Joh., gerade auch durch Jesu Kreuzestod, die Proklamation der sich selbst hingebenden Liebe Gottes, die "zugleich eine Kampfansage an Erniedrigung, Leiden, Tod und Sünde, die sich im Leben der Gemeinde manifestiert" (Wengst, 120).

Einleitungswissen zum Römerbrief

Textkritisch gibt es in Röm. einige Probleme: - Es gab Ausgaben, die nach dem 14. Kap. endeten (z.B. Markion). Sie sind zwar nicht mehr erhalten, aber nach Kirchenväterangaben dem Origenes bekannt. Auch andere Kirchenväter zitieren nie aus Kap.15/16. Nach Trobisch geht diese Auslassung eher auf einen defekten Archetypus als auf eine bewusste Streichung zurück. 15,1-16,23 sind unzweifelhaft paulinisch. - Fehlende Adresse des Römerbriefes (1,7) in G (9.Jhdt, von irischen Mönchen geschrieben). Auch bei Origenes Ausgabe ohne Adresse. Ging eine Ausgabe ursprünglich nach Ephesus? - Doxologie 16,25-27 nach Meinung einiger Exegeten nicht auf Paulus zurückzuführen (ungewöhnlich viele für Paulus untypische Ausdrücke). Einige Hssenthalten jedoch Doxologie nicht, andere an je verschiedenen Stellen (hinter Kap.14; hinter Kap.15; am Ende; an mehreren Stellen doppelt). Trobisch sieht in der Doxologie den redaktionellen Versuch, einen beschädigten Archetyp (Ende bei Kap. 14) mit einem Schluss zu versehen. Alle verschiedenen Varianten wurden dann durch Konflation zu fast allen erdenklichen Möglichkeiten kombiniert. Literarkritische Probleme gibt es v. a. am Briefende: Kap.16 stellt eine einzigartig lange Grußliste dar. Im 18.Jhdt entstand die These, dass diese Grußliste zu einem Briefexemplar für die Gemeinde in Ephesus gehörte (verbunden m. d. anschriftlosen Hss). Kap.16 wäre demnach abzutrennen. Dafür spricht: - Unwahrscheinlich, dass Paulus so viele Menschen in einer fremden Gemeinde kennt; in Ephesus könnte er durch seinen langen Aufenthalt so viele Menschen kennen. - Die einzig Bekannten (Priska und Aquila - 16,3) sind nach Act.18, 18f mit Paulus nach Ephesus gegangen. - Epänetus (16,5) als Erstling der Provinz Asia angesprochen. - Scharfer und autoritärer Ton von 16,17-20 sind eher in der bekannter Gemeinde Ephesus als in Rom verständlich. - 15,33 ist eigentlich ein sinnvoller Briefschuld (P46 hat Doxologie 16,25-27 nach 15,33). Dagegen spricht allerdings: - Vielleicht kennt Paulus so viele Menschen in Rom, weil diese nach Aufhebung des Claudius-Edikts nach Rom zurückgekehrt waren (dafür jedoch kein Zeugnis). - Die Strenge von 16,17-20 ist als formelhaftes Element an der Briefschuld verstehbar. - Briefschuld mit Segenswunsch (15,33) ist für Paulus untypisch. Es wäre auch denkbar, dass in 16,1-23 der Briefschuld des Briefes nach Ephesus überliefert ist, aus dem Teile (z.B. 16,21-23) aber auch nach Rom gingen. Paulus greift wahrscheinlich auf einige Traditionsstücke zurück: - 1,3f Christolog. Formel - 3,25f Jesus Christus - 4,45: Hingegeben wegen unserer Verfehlungen, auferweckt wegen unserer Gerechtmachung. An der Echtheit des Römerbriefes ist nicht zu zweifeln. Über den Adressaten, die Gemeinde in Rom, praktisch nichts bekannt. Sie wurde wohl schon in den 40er Jahren gegründet (beim Claudius-Edikt war (49) sie bereits vorhanden, wie die Vertreibung von Priska und Aquila zeigen). Über ihre Gründer ist nichts bekannt, sicher war es jedoch nicht Petrus. Er kam (wenn überhaupt) erst später nach Rom. Röm. ist der einzigste Brief an eine nicht von Paulus selbst gegründete Gemeinde (-> Führt zu stärker dialogischem Stil - Diatribe). Dennoch lässt sich einiges über die Gemeinde sagen: - ein Teil ist jüd. Herkunft (4,1; 7,1) - die meisten sind Nicht-Juden (1,5+13; 9,3ff; 10,1). Die Annahme, mit den Starken von Kap.14f meine Paulus die Heidenchristen, ist zwar möglich, lässt sich aber im Blick auf 1.Kor.8-10 entkräften. Wie bei der Rechtfertigungslehre geht Paulus wohl auch hier auf theoretisch mögliche Argumente gegen seine Lehre ein (v.a. in Hinblick auf einen möglichen Konflikt mit den Juden). Über Ort und Zeit der Abfassung ist auch 15,25f zu entnehmen, dass Paulus vor seiner Reise nach Jerusalem steht, in der er die Kollekte überbringen will. Nach 15,23 sieht Paulus seine Arbeit im Osten als beendet an. Diese Situation ist auch Act.20, 2ff gegeben. Dort wird berichtet, dass Paulus 3 Monate in Korinth blieb, um dann die Reise nach Palästina aufzunehmen. Röm. ist folglich zw. 55/56 und 57/58 (zu den Daten vgl. "Die Biographie des Paulus") in Korinth geschrieben. Über den Anlass zur Abfassung gibt es verschiedene Thesen: - Röm. gehört zur urchristl. Publizistik. Der Brief ging nicht nur an die röm. Gemeinde, sondern von Anfang an auch an andere wichtige Missionszentren des Paulus (s.o.). Paulus will damit zur Klärung und Festigung seiner Verkündigung beitragen. Einen aktuellen Anlass gab es kaum. Kümmel spricht von Röm. als Selbstbekenntnis des Paulus. - Röm. ist ein Stück Reisevorbereitung. Paulus schließt seine Tätigkeit im Osten ab, steht vor seiner Jerusalemreise, deren Ausgang ungewiss ist, und will dann weiter nach Spanien, wozu er die Unterstützung der röm. Gemeinde braucht (15,24ff). Durch den Brief will er sich in Rom vorstellen und dort zugleich Befürchtungen zerstreuen: - Ich belaste die Gemeinde nicht durch Eskalation innergemeindlicher Spannungen (Starke/Schwache - 14,1-15,13). - Ich stehe nicht bedingungslos auf Seiten der Heidenchristen, die nach dem Claudius-Edikt wohl dominieren (Röm.9-11) - Ich bemühe mich um ein positives Verhältnis zu den Juden. - Ich bin (unüberbietbar) loyal gegenüber dem Staat (Röm.13). - Röm. als theologisches Testament des Paulus (Bornkamm). Polemische Äußerungen werden unpolemisch wiederholt oder korrigiert: - Korrektur antijudaistischer Aussagen (Röm.11 -> 1.Th.2,14-16: Juden gilt Gottes Gnadenzusage, nicht Gottes Zorn). - War Paulus im antiochen. Konflikt kompromißlos für die Freiheit von Speisegeboten, so plädiert er jetzt für die Anpassung der Freien (Starken) an die Schwachen (Röm.14f/1.Kor.8-10 -> Gal.2,11ff). - Die Apologie des Gesetzes Röm.7,7ff korrigiert die negativen Wertungen des Gesetzes in Gal.3 - Die singularische Deutung des ÷▒»ñ░½á Aí░áá½ in Gal.3,16 wird Röm.4,17ff pluralisch korrigiert (vgl. 9,6ff). - Glossolalie wird als unaussprechliches Seufzen (8,26ff) gegenüber 1.Kor.12-14 positiver gewertet. - In 1.Kor.1,18f bekämpft Paulus mit seiner Kreuzestheologie je weisheitliche theologia naturalis; in Röm.1,18ff setzt er sie dagegen als Argument für die allgemeine Schuldverfallenheit voraus. - Der Leib-Christi-Gedanke dient in 1.Kor.12,12ff polemisch zur Eindämmung der Ansprüche weniger Pneumatiker; in Röm.12, 12ff wird unpolemisch jedem ein Charisma zugesprochen. - Röm. ist Dokument persönlicher Identitätsfindung. Paulus hatte durch seine Bekehrung einen schroffen Bruch erfahren, war aber zeitlebens von dem angezogen, wogegen er sich entschieden hatte ("Nachentscheidungskonflikt"). Auseinandersetzungen mit judaistischen oder enthusiastischen Gegnern sind bei Paulus immer auch Auseinandersetzungen mit sich selbst. Mit Hilfe einer systematischen Ausformulierung seiner Gedanken wahrt Paulus seine Identität zw. Juden und Heiden, Judaisten und Enthusiasten. Röm. ist wohl in der Mitte des Spannungsfelds zw. Reisevorbereitung, aktueller Polemik bzw. Apologie und grundsätzlicher Zusammenfassung der eigenen Theologie zu sehen. Röm. 2,1ff wehrt sich Paulus gegen den "Kritiker", der meint vor Gott bestehen zu können. 3,1ff und 6,1ff wehrt er sich gegen Angriffe a. s. Rechtfertigungslehre. Unsicher ist, ob hier echte od. fiktive Kritik aufgegriffen wird. Dazu verschiedene Positionen: - Paulus gibt seine Diskussion mit den Juden wieder. - Paulus steht in Diskussion mit dem Judenchristentum, das am Gesetz festhalten will. - Paulus argumentiert gegen Libertinismus. Er wehrt sich dagegen als Antinomist zu gelten, weist antijüdische Polemik zurück (3,1f) u. betont d. ethischen Konsequenzen d. Taufe (6,1ff). Alle drei Hypothesen nehmen einen zu konkreten Anlass an. Dabei wird verkannt, dass Paulus sich hier grundsätzlicher als in seinen anderen Briefen äußert. Dabei geht sicher die Erfahrung von früheren Auseinandersetzungen mit ein. Paulus will also in d. ihn nicht kennende Gemeinde aufkommende Kritik vorwegnehmend entkräften. Die Gliederung ist sehr klar und Übersichtlich (vgl. Bibelkunde). Lediglich ist umstritten, ob besser 1,18-4,25/5-8 oder 1,18-5,21/6-8 gegliedert werden sollte. Conzelmann spricht sich gegen eine Gliederung des ersten Teiles 1-8 in 1-5 Rechtfertigung und 6-8 Heiligung aus, da dieses Schema unpaulinisch und nachreformatorisch ist und in 4,25 der entscheidende Einschnitt sei. Jedoch gegen eine solche Gliederung spricht nach Theißen: - Parallelität der Blöcke 1,18-3,20 und 3,21-5,21 (vgl.1,19 und 3,21; Abfolge Gegenwart - Zukunft). - Röm.6-8 und 9-11 greifen jeweils Fragen aus 3,1-8 auf und beantworten sie Grundsätzlich. Ein Neuansatz liegt deshalb in 6,1ff und 9,1ff. Jedoch sind weder 6-8 noch 9-11 aus dem Gesamtzusammenhang herauslösbar. Besonderheiten: Röm. zeigt besonders die dialogischen Elemente des Diatribenstils; oft eher theologisches Traktat als Brief (z.B. im Vgl. mit Gal., wo die gleiche Thematik behandelt wird). Röm. ist folglich viel theoretischer als Gal. und 1./2.Kor. Lit: Conzelmann/Lindemann, AB, S.242-250 (nur im Referat wahrgenommen); W.G.Kümmel, E.i.d.NT, S.266-279 (nur im Referat wahrgenommen); Vorlesungsmitschrift G.Theißen, Römerbrief, WS 85/86; darin D.Trobisch, Literar- und textkritische Fragen zum Röm.

Thomas von Aquin über rationale Theologie

Thomas von Aquin 1. Leben und Werke: In einer adligen Familie 1224 im Neapolitanischen geboren, kommt Thomas mit fünf Jahren nach Monte ...